...اعلم أنّ العلماء المتكلّمين اختلفوا في هذه المسألة على قولين :

[ القول ] الأوّل : أنّ الحسن والقبح عقليّان وهو مختار الإماميّة والحكماء والمعتزلة (1). وأشار المصنّف ; إليه بقوله : ( وهما عقليّان ) بمعنى أنّ الحاكم بهما هو العقل فعلا أو قوّة ، وأنّ الفعل حسن أو قبيح في نفسه إمّا لذاته أو لصفة لازمة له ، أو بوجوه واعتبارات ، أو على وجه التركيب باعتبار الذات والصفات والاعتبارات على الاختلاف ... فالشرع كاشف ومبيّن للحسن والقبح الثابتين له على أحد الأنحاء الثلاثة ، وليس له أن يعكس القضيّة من عند نفسه بأن يحسّن ما قبّحه العقل ويقبّح ما حسّنه إلاّ إذا اختلف حال الفعل في الحسن والقبح بالقياس إلى الأزمان ، أو الأشخاص ، أو الأحوال ؛ فإنّ له حينئذ أن يكشف عمّا يتغيّر الفعل إليه من حسنه أو قبحه في نفسه.

[ القول ] الثاني : أنّ الحسن والقبح شرعيّان بمعنى أنّه ليس للفعل حسن أو قبح في نفس الأمر لأمر حقيقيّ حاصل فيه قبل الشرع حتّى يمكن للعقل إدراكه ، ويكون الشرع كاشفا عنه بل الشرع هو المثبت له والمبيّن ، فلا حسن للأفعال ولا قبح لها قبل ورود الشرع ، فلو عكس الشارع القضيّة فحسّن ما قبّحه ، وقبّح ما حسّنه ، لم يكن ممتنعا وانقلب الأمر ، فصار القبيح حسنا والحسن قبيحا كما في النسخ من الحرمة إلى الوجوب ، ومن الوجوب إلى الحرمة ، فكلّ ما أمر به الشارع فهو حسن ، وكلّ ما نهى عنه مثلا فهو قبيح ، ولو لا الشرع لم يكن حسن ولا قبيح. وهو مختار الأشاعرة (2) كالشارح القوشجي ، كما صرّح به في شرح الكتاب (3) ، وشارح « المقاصد » ؛ حيث قال : « فعندنا ذلك بمجرّد الشرع » (4) وصاحب المواقف وشارحه ؛ حيث قالا : « ( القبيح ) عندنا ( ما نهي عنه شرعا ) نهي تحريم أو تنزيه ( والحسن بخلافه ) ، أي ما لم ينه عنه شرعا كالواجب والمندوب والمباح ؛ لأنّ المباح عند أكثر أصحابنا من قبيل الحسن وكفعل الله تعالى ؛ فإنّه حسن أبدا بالاتّفاق.

وأمّا فعل البهائم ، فقد قيل : إنّه لا يوصف بحسن ولا قبح باتّفاق الخصوم ، وفعل الصبيّ مختلف فيه ( ولا حكم للعقل في حسن الأشياء وقبحها ، وليس ذلك ) أي حسن الأشياء وقبحها (عائدا إلى أمر حقيقيّ ) حاصل في الفعل قبل الشرع ( يكشف عنه الشرع ) كما يزعمه المعتزلة ( بل الشرع هو المثبت له والمبيّن ) فلا حسن ولا قبح للأفعال قبل ورود الشرع ( ولو عكس ) الشارع ( القضيّة فحسّن ما قبّحه وقبّح ما حسّنه لم يكن ممتنعا وانقلب الأمر ) فصار القبيح حسنا ، والحسن قبيحا ، كما في النسخ من الحرمة إلى الوجوب ، ومن الوجوب إلى الحرمة » (5) إلى غير ذلك من الكلمات.

والثمرة ـ مضافا إلى الثمرة العلميّة ـ تظهر في تصحيح العقيدة والحكم بجواز ارتكاب القبيحين ، بل وجوبه فيما لم يصل بالنسبة إليه الشريعة في جواز التكليف بما لا يطاق وعدم حكم قبل الشريعة وأمثال ذلك كثيرة.

والحقّ مع الإماميّة ؛ لبراهين عقليّة :

الأوّل : أنّ الفعل لو لم يكن له رجحان وجودا أو عدما بحسب الواقع وفي نفسه ، لكان الأمر به أو النهي عنه ترجيحا بلا مرجّح ؛ لاقتضاء الأمر جعل الوجود راجحا على العدم ، بل جعل فعل من الأفعال راجحا على غيره من غير مرجّح ، واقتضاء النهي جعل الترك راجحا كذلك ، وجعل أحد المتساويين راجحا من غير مرجّح قبيح بالبديهة وإن قلنا بجواز الترجيح بلا مرجّح ، بمعنى اختيار أحد المتساويين من غير مرجّح ، كما في قدحي عطشان ، ورغيفي جوعان ؛ حيث يختار أحدهما من غير مرجّح ولو من جهة عدم الالتفات.

وبعبارة أخرى يلزم من شرعيّة الحسن والقبح عدم الأمر والنهي ، ويلزم من عدمهما عدم شرعيّة الحسن والقبح ؛ لما لا يخفى ، وما يلزم من وجوده عدمه فهو باطل.

الثاني : ما أشار إليه المصنّف بقوله : ( للعلم بحسن الإحسان وقبح الظلم من غير شرع ) بمعنى أنّ العلم بحسن الإحسان والعدل ، وقبح الإساءة والكذب والظلم كقتل النفس القدسيّة بلا جهة حاصل بالضرورة لكلّ عاقل من غير ملاحظة الشرع ؛ ولذلك يعترف بذلك منكر الشرائع كالدهريّ والزنديق أيضا ، فلو كان بحسب الشرع لما علم كذلك ، ومثل ذلك القطع بأنّه يقبح عند الله من العارف بذاته وصفاته أن يشرك وينسب إليه الزوجة والولد وما لا يليق به من صفات النقص وسمات الحدوث ، بمعنى أنّه يستحقّ الذمّ والعقاب في حكم الله تعالى سواء ورد الشرع ، أم لا.

وتوهّم أنّ كون قبح ذلك مركوزا في العقول من النقول يوهم كونه من مجرّد العقول غير معقول.

فإن قلت : نمنع جزم العقل بالحسن والقبح بالمعنى المتنازع فيه.

نعم ، جزم العقل بالحسن والقبح ـ بمعنى الملاءمة والمنافرة ، أو صفة الكمال والنقص ـ مسلّم وهو غير نافع.

قلت أوّلا : إنّ العقل يحكم بديهة بأنّ قاتل الأنبياء بغير حقّ وبلا جهة مستحقّ للذمّ ؛ لظلمه ، والمحسن يستحقّ المدح ؛ لإحسانه ، والمنع مكابرة صريحة عند الإنصاف.

وثانيا : إنّ المسلّم فيما نحن فيه مستلزم للمتنازع فيه حيث يكون بالاختيار.

فإن قلت : قولنا : « العدل حسن ، والظلم قبيح » عدّ عند الحكماء من مقبولات العامّة للمصلحة العامّة والمفسدة وهي مادّة القياس الجدليّ ، فدعوى الضرورة ـ المعتبرة في اليقينيّات التي هي مادّة البرهان ـ غير مسموعة ؛ لعدم دلالة اتّفاق العقلاء عليها.

قلت : ضروريّة الحكمين المذكورين وعدم توقّفهما على النظر والفكر ضروريّة على وجه يكون إنكاره مكابرة ، ومدخليّة المصالح والمفاسد فيهما غير قادحة لصدورهما من العقل النظريّ بإعانة العقل العمليّ المزاول للأعمال ، والمباشر للأفعال بملاحظة المصالح والمفاسد من غير توقّف على النظر ، وهذا كتوقّف سائر البديهيّات إلى أمور غير النظر كالمشاهدة والملاحظة ، بل هما صادران من العقل مع قطع النظر عن المصلحة والمفسدة ؛ ولهذا يصدران من غير العارف بالمصالح والمفاسد ، ومن الغافل.

وعدّ الحكماء لهما من المقبولات مجرّد تمثيل للمصلحة العامّة والمفسدة العامّة ، فلهما جهة ضروريّة وجهة مقبوليّة ، فهما من اليقينيّات من جهة ضروريّتهما وعدم احتياجهما إلى النظر ، ومن المقبولات من جهة قبول عموم العقلاء لهما من جهة ملاحظة المصلحة والمفسدة العامّتين، فعلى هذا يصحّ ذكرهما في البرهانيّات والجدليّات باعتبارين.

 الثالث : أنّه لو لم يثبت الحسن والقبح إلاّ بالشرع ، لم يثبتا أصلا ؛ لأنّ العلم بحسن ما أمر به الشارع ، أو أخبر عن حسنه ، وبقبح ما نهى عنه ، أو أخبر عن قبحه يتوقّف على أنّ الكذب قبيح لا يصدر عنه ، وأنّ الأمر بالقبيح والنهي عن الحسن سفه وعبث لا يليق به تعالى ، وذلك إمّا بالعقل والمفروض أنّه معزول لا حكم له ، وإمّا بالشرع فيدور. وإلى هذا أشار المصنّف بقوله : ( ولانتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعا ).

فإن قلت : إنّ الدور إنّما يلزم إذا جعل الأمر والنهي دليلي الحسن والقبح ، ولكنّا لم نجعلهما دليلين لهما ، بل نجعل الحسن عبارة عن كون الفعل متعلّق الأمر والمدح ، والقبح عبارة عن كون الفعل متعلّق النهي والذمّ.

قلت أوّلا : إنّه خلاف ما صرّح به شارح المقاصد (6) الذي هو من فحول الأشاعرة ...

وثانيا : إنّ كون الفعل حسنا أو قبيحا ـ على تقدير كونهما شرعيّين ـ إنّما يعلم إذا كان الفعل متعلّق الأمر والنهي [ وكون الفعل متعلّق الأمر ] (7).

الرابع : ما أشار إليه المصنّف ; أيضا بقوله : ( ولجاز التعاكس ) بمعنى أنّه لو كان الحسن والقبح بالشرع لا بالعقل ، لجاز أن يعكس الشارع ، فيحسّن ما قبّحه ، ويقبّح ما حسّنه ، كما في النسخ ، فيلزم جواز حسن الإساءة وقبح الإحسان بالمعنى المتنازع فيه ، وذلك باطل بالضرورة.

الخامس : ما ذكره في شرح المقاصد من أنّه لو لم يكن وجوب النظر عقليّا لزم إفحام الأنبياء (8) ، وأنّه لو لم يقبح من الله تعالى شيء لجاز إظهار المعجزة على يد الكاذب ، وفيه انسداد باب إثبات النبوّة (9).

قال : والجواب أنّ الإمكان العقليّ لا ينافي الجزم بعدم الوقوع أصلا كسائر العاديّات (10).

وفيه الفرق بين الإمكان والقبح ، فهو ممكن لكنّه لم يقع ؛ لقبحه عقلا ولو بالاعتبار مضافا إلى الآيات والأخبار.

__________________

(1) « تقريب المعارف » : 58 ـ 59 ؛ « قواعد المرام في علم الكلام » : 104 ـ 107 ؛ «نقد المحصّل » : 339 ـ 341 ؛ « كشف المراد » : 302 ـ 305 ؛ « مناهج اليقين » : 229 ـ 235 ؛ « نهج الحقّ وكشف الصدق » : 82 ـ 85 ؛ « النافع ليوم الحشر » : 25 ـ 26؛ « إرشاد الطالبين » : 254 ـ 263 ؛ « شرح الأصول الخمسة » : 326 ؛ « المغني في أبواب التوحيد والعدل » 6 : 7 وما بعدها ؛ « الأسفار الأربعة » 6 : 371 ؛ « أصول الفقه » للمظفّر : 223 ـ 248.

(2) « المحصّل » : 478 ـ 481 ؛ « المطالب العالية » 3 : 289 ـ 358 ؛ « الأربعين في أصول الدين » 1 : 346 ـ 349.

(3) « شرح تجريد العقائد » : 337 ـ 338.

(4) « شرح المقاصد » 4 : 282.

(5) « شرح المواقف » 8 : 181 ـ 182.

(6) « شرح المقاصد » 4 : 282 ـ 283.

(7) كذا في النسخ.

(8) هذا هو الدليل الرابع من أدلّة المعتزلة على كون الحسن والقبح عقليّين ، كما في « شرح المقاصد » 4 : 290 ـ 291 وردّه التفتازانيّ في نفس الكتاب 2 : 293.

(9) وهذا أيضا الدليل السادس من أدلّة المعتزلة ، كما في « شرح المقاصد » 4 : 290 ـ 291، وقد نقضه التفتازانيّ في « شرح المقاصد » 1 : 292.

(10) هذا جواب التفتازانيّ عن الدليل الرابع للمعتزلة ، كما في « شرح المقاصد » 4 : 293.