الشعر كلام من كلام العرب جزل تتكلّم به في بواديها وتُسَلُّ به الضغائن من بينها، والمديح أحد وسائل التعبير عن حياة البدوي، كما أنّه وسيلة خيرة إذا أحسن استخدامها لترقيق النفوس وتهذيبها، وإصلاح ذات البين بين أبناء القبيلة الواحدة أو القبائل المتنافرة. فمديح الشاعر غير التكسّبي يكون وسيلة جادّة لرفع الضغائن والأحقاد، ويدخل ضمن هذا مديح زهير بن أبي سلمى لهرم بن سنان، وتمجيده للدور الإنساني الذي قام به هذا الممدوح في حقن دماء قبيلتين طال أمد تحاربهما وقتالهما.

وإعجاب الخليفة عمر بهذا الشاعر لا يتجاوز الاعجاب بدوافع القول الصادقة لديه، فزهير لا يمدح الرجل إلّا بما فيه، وهو مفضّل عنده حتّى في حالة أخذه العطاء من هرم، لأنّه خلّد مآثر الخير التي قام بها هرم، وخلّد دوره الإنساني في محاولته السلمية المشهورة. وبذا يكون المديح إذا صدقت نوايا الشاعر المادح وسيلة لتمجيد الأخلاق العليا، والمثل القويمة التي يرتضيها المجتمع، وبذا نجد هذا الغرض مستمرّاً في عصر صدر الإسلام خارجاً عن نطاق المديح الشخصي، أو التكسّبي إلى المديح الذي يجعل من الممدوح إطاراً لقضية عامّة، وصفاته توكيداً لمبادئ يدعو إليها الممدوح، ويحاول الشاعر تثبيتها واشهارها.

ويدخل في هذا الاطار كلّ الشعر الذي قيل في مديح الرسولq، فهو ليس مديحاً لشخص الرسولq وذاته، قدر ما هو مديح لمكانته ونبوّته وتوكيد للرسالة السماية التي بعث لنشرها بين الناس، ولهذا أعجب الرسولq يقول الشاعر:

لأنّه دعا له في اطار النبوّة التي جاء بها الرسول الكريم أن يثبّته الله على أعدائه، كما ثبّت النبي عيسى ونصره على أعدائه، فالله سبحانه وتعالى هو مرسل الأنبياء، وهو مثبّت أقدامهم على ما يدعون إليه من عبادة التوحيد. وإذا كانت معاني الشعر في المديح قد أصابها التطوّر لما أضفاه عليها الإسلام من معانٍ جديدة، فإنّ المديح بكونه وسيلة من وسائل التعبير عن نفس الشاعر أو قبيلته حين نجح في عرض وساطته، وإثارة مشاعر المودّة والعطف في نفس الرسول الكريم، استثار عطفه على

أسرى قبيلة هوازن بعد معركة حنين بشعر رقيق يستدرّ عفوه ورحمته، فيذكر الرسولq بأنّ مرضعته من بني سعد من هوازن، وأنّها وأخواتها ينتظرن عفوه عن قومهنّ، فيعفو الرسولq عن الأسرى ويحتذي المسلمون حذوه، بأن يردّوا الغنائم التي غنموها في هذه المعركة إلى أهلها.

إنّ حفظ الأشعار التي تتغنّى بالخلق القويم يقوم النفس ويهذّبها، ووجدنا مثل هذا التوجيه الذي يدعو إلى تربية النشئ في مقولة الخليفة عمر0: أرووا من الشعر أعفّه ومن الحديث أحسنه، ومن النسب ما تواصلون عليه وتعرفون به، فربّ رحم مجهولة قد عرفت، ومحاسن الشعر تدلّ على مكارم الأخلاق وتنهى عن مساويها. ونحن نعرف أنّ المديح أوسع أغراض الشعر العربي ما خلا منه عصر، وقلّما خلا منه ديوان. وإذا كان هناك تغيير في هذا الغرض التقليدي في صدر الإسلام، فإنّنا نراه متمثّلاً في التوجيه العام الذي وجّه إليه الشعراء بالالتزام في أشعارهم، فكان المديح جزءاً من هذا الشعر الملتزم وما عاد مديحاً شخصياً قدر ما هو مديح لقضية الدعوة ومديح الرسولq إعلاءٌ لقيم الرسالة السماوية، وإذا كانت كذلك فقد ظلّ المديح سائداً في المجتمع العربي الإسلامي انطلاقاً من قول الرسولq: بعثت لأُتمّم مكارم الأخلاق. ومكارم الأخلاق التي ارتضاها العربي قبل الإسلام ظلّت معظمها ــ ممّا لا يعارض مبادئ الإسلام ــ سائدة في المجتمع العربي مضافاً إليها قيم جديدة هي ممّا أضفاه الدين الإسلامي على خلق العربي من سمات دينية كالتقوى، والإيمان الصادق، والعدل بين الرعية، وأداء الفرائض، وما إلى ذلك من الصفات العليا التي حرص الشعراء المادحون على اضفائها على ممدوحيهم، ليكسبوهم سمات الشخصية المثلى التي تتوافر فيها صفات الخلق العربي القويم، وخلق الشخصية الملتزمة بالدين والأخلاق، ونجد هذا النفس الجديد في المديح منذ وقت مبكّر من عصر صدر الإسلام حين آمن المسلمون، وقرنوا اعجابهم بالنبي محمّدq وبرسالته التي تنير لهم طريق الهدى. فالطفيل بن عمرو الدوسي يقول بعد أن هدّدته قريش لإسلامه معلناً إيمانه مادحاً الرسولq بأنّه رحمة للناس:

والملاحظ هنا أنّ تغييراً سريعاً طرأ في لغة الشاعر إذ استعمل لفظ (عبد)، وما تحمله من دلالة الذلّة والهوان في عصر ما قبل الإسلام، ليطلقها على مديح الرسولq لأنّها حملت معاني إنسانية بعيدة عن معناها السابق، إذ لا عبودية إلّا لله سبحانه وتعالى، ويستوي في ذلك البشر جميعاً فمحمّدq عبد الله ورسوله.

ونجد هذه المعاني الجديدة كثيرة في شعر حسّان بن ثابت معدّداً صفات النبيq فهو خاتم الأنبياء، كرّمه الله تعالى بالنبوّة، وقرن اسمه باسمه حين جعل تمام إيمان المسلمين شهاد لا إله إلّا الله وأنّ محمّداً رسول الله، وأنّه بعثه هادياً لهذه الأُمّة فأنذر الناس من مغبّة الكفر، وخوّفهم النار، ورغّبهم بالإيمان، وبشّرهم بالجنّة. وهكذا يتحوّل مديح الرسولq بياناً لمبادئ الإسلام التي جاء بها الممدوح، وهو النبي عليه الصلاة والسلام:

ولحسّان قصيدة أُخرى لم ترو في ديوانه يمدح بها الرسولq جامعاً فيها الإخلاق التي وردت في أماديح شعراء ما قبل الإسلام مع القيم الإسلامية الجديدة، لا لشيء إلّا لأنّ هذه القيم إنسانية أقرّها الإسلام والمجتمع الإسلامي وبقيت مثلاً عليا، فالرسول الكريم موضع ثقة يعتمد عليه في الملمّات، وهو ملاذ الخائفين والمحتاجين، يحافظ على الجار إذا جاوره كريم يفيض جوده كفيض البحر. بعد هذه الصفات

الخلقية التقليدية يضيف معاني إسلامية في مديحه، فهوq المصطفى الذي اختاره الله تعالى لأداء رسالة الإسلام، وهيّأ له من الملائكة ميكائيل وجبريل، لينصراه في الحرب مع المشركين يقول:

وسنستخدم من الشاعر كعب بن زهير انموذجاً لشعر المديح في صدر الإسلام وقصيدته اللامية أشهر قصائد المديح النبوي، وأكثرها تأثيراً في تاريخ الأدب العربي من حيث كثرة شروحها واحتداء الشعراء حذوها في المديح النبوي.

كعب بن زهير وقصيدته في مدح الرسولq

هو هكب بن زهير بن أبي سلمى المزني، أُمّه امرأة من بني عبدالله بن غطفان، يقال لها كبشة بنت عمّار بن عدي، وهي أُمّ سائر أولاد زهير.

وكعب من مخضرمي الجاهلية والإسلام. ويذكر اسمه إذا ذكر اسم أبيه، لأنّه كان قد أخذ الشعر عنه، وكان أبوه أوّل أمره يمنعه عن قول الشعر مخافة أن يكون لم يستحكم شعره، فيروى له ما لا خير فيه، ويبالغون في تصوير حرص زهير في أن يكون شعر ابنه كعب محكماً، فيروون أنّه كان يضربه، وأحياناً يحبسه، أو يشغله برعي الغنم، حتّى إذا فاض الشعر على لسانه، يحاول أبوه سماعه، ويقول بيتاً من الشعر ويطلب من ابنه أن يجيزه، ويكرّر المحاولة أكثر من مرّة، حتّى إذا تأكّد من جودة شعر ابنه قال له: قد أذنت لك في الشعر يابني. فكانت أوّل قصيدة قالها حين انتهى إلى أهله بعد رضا أبيه عنه:

فكعب إذن امتداد لمدرسة زهير بن أبي سلمى. وقد ذكر ابن سلام أنّ الشعر في الجاهلية كان في ربيعة، أوّلهم المهلهل والمرقشان وسعد بن مالك وطرفة بن العبد ...

ثمّ تحوّل الشعر من قيس، فمنهم النابغة الذبياني، وهم يعدّون زهير بن أبي سلمى من عبدالله بن غطفان، وابنه كعباً، ولبيداً، والنابغة الجعدي والحطيئة والشماخ، وأخاه مزرداً.

ولمّا كان كعب بن زهير والحطيئة راويتي شعر زهير وآل زهير، فقد قيل أنّ الحطيئة قدم على كعب قائلاً: قد علمت روايتي لكم أهل البيت، وانقطاعي إليكم وقد ذهب الفحول غيري وغيرك، فلو قلت شعراً تذكر فيه نفسك، وتضعني موضعاً بعدك، فإنّ الناس لأشعاركم أروى، وإليها أسرع فقال كعب:

أمّا قصّة إسلامه فقد ارتبطت بإسلام أخيه بجير، وذلك أنّهم ذكروا أنّ بجيراً وكعباً خرجا إلى رسول اللهq فآثر كعب أن يتأخّر عن أخيه، فيقيم في مكان بعيد عن المدينة، ويذهب أخوه بجير، فلمّا قدم بجير على الرسولq، وسمع منه أسلم، وبلغ ذلك كعباً فقال:

وقيل أنّ أبياته هذه بلغت رسول اللهq فأهدر دمه، فكتب إليه أخوه يخبره الخبر، وقال له: أُنج، وما أراك بمفلت، وقيل أنّه أرسل إليه: ويلك أنّ النبي أوعدك، وقد أوعد رجالاً بمكّة فقتلهم، وهو والله قاتلك، أو تأتيه وتسلم، فاستطير، ولفظته الأرض.

وقيل انّ كعباً قدم متنكّراً فأتى أبا بكر فلمّا صلّى الرسولq الصبح أتى به، وهو متلثّم بعمامته. فقال: يارسول الله رجل يبايعك على الإسلام، وبسط يده،

وحسر عن وجهه. وقال: بأبي أنت وأُمّي يارسول الله، هذا مكان العائذ بك، أنا كعب بن زهير، فآمنه الرسولq فأنشده قصيدته المشهورة:

وقيل أنّ الرسولq قد كساه بردته بعد أن انتهى من انشاد القصيدة، وقد بنى الباحثون أحكاماً على هذا الحدث، فقيل إنّ إهداء البردة كان تقديراً لموهبة كعب، أو موافقة الرسولq على ما في القصيدة من تقاليد فنّية لما حقّقته من متعة فنّية، وقيل انّه يمكن أن يستدلّ بها على ذوق الرسولq الفنّي في الأدب ونقده، وهي أقوال مبالغ فيها فذوقهq، وبلاغته وأدبه نجدها في جميع أقواله الشريفة. وإنّما نفهم من الرواية موقف الرسولq، وهو القائد المحنّك الذي أراد أن يعلن للناس عفوه عن كعب، ويرفع عنه ما أعلنه من هدر دمه، فإذا استمع إلى قصيدته دلّ سماعه على رضاه عنه وعفوه، وإذا ألقى عليه بردته أكرمه، وأعلن حمايته له. فاكساؤه البردةq اشهار لهذا العفو، ولئلّا يتوهّم أحد من المسلمين بعد أن يخرج كعب من المسجد أنّ دمه ما يزال مهدوراً.

ويقال أنّ الأنصار تجهّمت كعباً، أي لم تحسن استقباله، وغلظت عليه، لما ذكر به رسول اللهq، وأنّ قريشاً لانت وأحبّت إسلامه، فأنشد قصيدته:

فلمّا بلغ إلى قوله:

نظر الرسولq إلى من حوله، كأنّه يومي إليهم أن اسمعوا، ولمّا وصل إلى قوله:

رمىq بردته إليه.

قصيدة وتحليل

نالت قصيدة كعب بن زهير إعجاب الأُدباء الرواة، وعنوا بها عناية كبيرة، ظهرت في كثرة شروحها، وتنوّع اتّجاهات الشرّاح، وأشار إليها الشعراء في أشعارهم، وتحدّث عنها النقّاد في حديثهم عن موقف الإسلام من الشعر. كلّ هذه الموضوعات استوفاها الباحث السيّد إبراهيم محمّد في أُطروحة كتبها بعنوان: أثر قصيدة بانت سعاد لكعب بن زهير، وأثرها في الشعر، تحدّث فيها عن اتّجاهات

شرّاح القصيدة التي كانت بين شروح لغوية، وشروح صوفية، وأُخرى أدبية، وأخيراً شروح صوفية.

لقد نالت هذه القصيدة إعجاب الأُدباء، لأنّها قيلت بين يدي الرسولq، وإنّ صاحبها نال شرف عفو الرسولq عنه، كما أنّه شاعر عرف بتجويد شعره، وبكونه امتداداً لاتّجاه زهير بن أبي سلمى الشعري، فقصيدته رائعة تستحقّ هذه العناية للسببين المذكورين.

بدأ الشاعر قصيدته بمقدّمة غزلية لطيفة ليس فيها بكاء على الأطلال، أو مخاطبة الرفقة، وإنّما بدأها بالغزل مباشرة حتّى صار مطلعها مثلاً ورمزاً يشار إليه (بانت سعاد ..). لم يخرج فيها كعب عن معاني الغزل في العصر الجاهلي، ولكنّه وسمها بسماتٍ جمالية فنّية تمثّل أُسلوبه المعتمد على اللغة الجزلة السلسلة والصور الجميلة، والإيقاع المتوازن المعتمد، ولكنّنا نجد في البيت السابع غزلاً حسّياً، ممّا لا يقبله الذوق الإسلامي من ذكره للمضاجعة والشمّ والتقبيل .. مع كونها قرأت بين يدي الرسولq، وعدم احتجاج الرسولq على هذا الضرب من الغزل نابع من فهمه عليه الصلاة والسلام لسنن الشعراء ومطالع قصائدهم ممّا يذكّرنا بقصيدة حسّان الهمزية.

لم ينتقل كعب من الغزل إلى الرحلة بحثاً عن السلوان عن الحبيبة، وإنّما عطف بانتقالة لطيفة جميلة خالف فيها الشعراء في أنّه تذكّر هجر سعاد، وانّها لم تف بوعدها، وإنّها متقلّبة المواقف وصلاً وهجراً، وبدلاً من وصفه رحلته أخذ يصف الناقة القوية التي يمكن أن تصل إلى ديار سعاد التي بعدت عنه، وهي أوصاف بدوية رسم فيها صوراً للناقة، دقيقة المعالم حافلة بالحركة والنشاط أخذت من القصيدة الأبيات 15 – 36).

انتقل بعدها إلى تحذير الوشاة له بالقتل، وهنا يتناول كعب موضوعه بفكر يقارب الفكر الإسلامي، ولا عجب من ذلك فإنّ أخاه بجيراً لابدّ أن يكون قد ذكر له صفات النبيq وخلقه، كما أنّ سيرتهq العطرة قد شاعت في بلاد العرب، فجاء وصف كعب له من خلال هذه السمعة.

ويقف كعب وقفة جميلة في وصفه للرسولq وهو وصف لا يشبه المديح

الجاهلي أو الإسلامي، لأنّه لم يكن مديحاً شخصياً، وإنّما وصف لهيبتهq التي أخافت كعباً، ووصف رقّته وعطفه اللذين جعلا كعباً يتجاوز ترهيب الآخرين له، ويقدم على الرسولq يطلب عفوه.

لقد وضع كعب الرسولq في اطار صورتين رائعتين فريدتين في الأدب العربي، كلاهما تحمل سمات الهيبة والمهابة، ويبدو فيها الشاعر ضعيفاً خائفاً مترقّباً.

الصورة الأُولى: أنّه حضر مجلساً هائلاً، ورأى فيه أمراً عظيماً وسمع فيه كلاماً عجيباً بشأن ما ذكروا من هدر الرسولq دمه، وأنّه أوعده بالقتل، بحيث لو حضر الفيل ذلك المجلس، ورأى ما رأى، وسمع ما سمع لأصابته الرعدة، إلّا أن تحفّه العناية الإلهية بتأمين عفو الرسولq، فأخذ يقتطع الصحراء مدّرعاً بالظلام، خائفاً من الناس، وليس من الرسولq، لأنّه متيقّن من عفوه، وقد أخذ وصفه لرحلته في الصحراء بيتاً واحداً، لأنّه موضوع لا يشغل باله وانتقل مباشرة إلى الصورة الثانية.

أمّا الصورة الثانية، فهي وصفة لموقف مصافحته للرسولq، وطلبه العفو منه. وهنا يبرز لنا كعب الرسولq، واصفاً إيّاه بالقوّة فعلاً وقولاً في إطار ما أُحيط به الشاعر من أقوال نقلت عنه، وأشعار رويت عنه، وما بلغه من هدر الرسولq دمه. لقد أيقن كعب أنّ حياته متعلّقة بعفو الرسولq عنه، فيصفه من خلال هذه الصورة وهي وصفه لأسد شديد الضراوة مقيم في أجمة كثيرة السباع يخرج أوّل النهار يلتمس لشبليه الفريسة ليطعمهما لحماً. ثمّ يفصّل في جزئيات الصورة، فقوت الشبلين لحم بني آدم المقطّع م/ قطعاً صغاراً معفّراً بالتراب. والأسد مساور مواثب لا يقاومه مقاوم. ومن خلال قوّة هذا الأسد، ولحم بني آدم المقطّع المعفّر بين يدي الشبلين، يبدو الشاعر ضعيفاً خائفاً متربّصاً لعفو الرسولq عنه. فهذا المشهد المثير للرعب والخوف لا يماثله خوف الشاعر وتهيّبه للقاء الرسولq.

لقد بدأ الشاعر هذا المقطع بلفظ مهلاً بمعنى تمهّل، ولم يأت بتتمّة المعنى، وإنّما جاء بجملة اعتراضية طويلة أخذت البيت كلّه ـ هداك الذي أعطاك نافلة ... ـ وبهذا يمهّد للمخاطب وللرسولq أنّ نداءه هذا ترفّق، وأنّه صادر عن رجل مؤمن بما يدعو إليه الرسولq.

وحين أراد أن يصوّر خوفه من الموقف الذي لو وقف فيه الفيل لأرتعد مع ضخامة جسمه، لم يأت بأداة تشبيه أو ما ينبئ بتشبيه وأورد حديثه عن صورة مباشرة: لقد أقوم مقاما ...

وهذه الرعدة المخيفة التي سرعان ما تملأ مخيلة السامع، تهفت مباشرة حين يقابلها بقوله: ألا ان يكون له عفو من الرسولq أو أمل بالعفو ... إنّ مديح كعب هنا نمط خاصّ، قلّما جادت به قرائح الشعراء، نمط غير تقليدي وغير مباشر يبرز من خلاله الرسولq النبي المهيب الذي خافه الشاعر، والرحيم الرؤوف الذي ينتظر عفوه، ولم يلجأ فيه كعب إلى صفات مباشرة للممدوح كماي فعل الشعراء.

وحين مدحه مديحاً مباشراً سرعان ما نقل صورة الرسولq في اطار جماعته، ولم يجعله كسائر الممدوحين ينفرد بصفات مألوفة مكرّرة. أنّه نبي، سيف سلّه الله على الكافرين، وحوله المؤمنون الذين هجروا ديارهم وأهليهم:

ويجدر بنا الوقوف على شرح الصوفية لهذه القصيدة لأنّهم تجاوزوا فيها دلالة المفردات اللغوية في معجم كعب وعصره، إلى دلالات جديدة أسقطوا فيها أفكار الصوفية على القصيدة ومعانيها.

ومن أهمّ شروح الصوفية لهذه القصيدة شرح الإسعاد في تحقيق بانت سعاد للشيخ العارف بالله محمّد بن أحمد بدير بن القدسي الذي سلك فيه مسلكاً رمزياً، حتّى يصحّ أن نجعل قراءته ضمن ما يسمّى في النقد الحديث بالمستوي الابداعي من مستويات التلقّي الذي نجده عند صنف من القرّاء الذي (يصنعون المعاني، وأنّ لهم الحقّ في إضفاء أي معنى تلزمه حاجاتهم النفسية على نصّ معيّن).

لقد شرح القدسي قصيدة كعب شرحاً صوفياً نحى بها منحى خاصّاً

مخالفاً لكلّ الشرّاح والنقّاد القدماء. فكلّ بيت من أبياتها يحوله الشارح في ذهنه إلى معانٍ وصور وأخيلة لا يدلّ عليها ظاهر الألفاظ، ولا تساير عقلية الشاعر في صدر الإسلام، وإنّما هي إعادة لتشكيل صور كعب، لتكون معبّرة عن عالم الشوق والحبّ الإلهي، وما يعانيه الصوفية من المكابدة في رياضة النفس، ودفع الهمّة، والتسامي عن الملذّات المادّية.

إنّ كلّ بنية من قصيدة كعب اتّخذت مساراً صوفياً في قراءة القدسي، وتحوّلت إلى رمز من رموزها.

سعاد التي تغزّل بها كعب أوّل القصيدة هي السعادة التي ينالها العارف بالله بعد جهاده لنفسه، وهي بعيدة عمّن لم تشمله العناية، ولم تسبق له الولاية، كما أنّها تحتاج في الوصول إليها إلى همّة عالية من عقال الهوى.

أمّا سعاد التي عاد إليها الشاعر مرّة أُخرى بالضمير (أكرم بها) فهي النفس الأمّارة بالسوء، ولذلك وصفها بإخلاف الوعد والتبديل.

أمّا الناقة القوية والتي وصفها كعب التي يمكن أن توصله إلى سعاد، فهي رمز للهمّة التي تتّصف بها النفس المرضية الساعية إلى السعادة.

والطريق الذي تقطعه الناقة هو طريق أهل اليقظة الذين لهم مراتب في سفرهم يعرفها أهل النظر، فأوّل الأمر شوق شائق، ووجد صادق ..

امّا الراح التي ذكرها كعب، فهي ليست الخمرة المادّية إنّما هي الراحة العظمى التي يحسّها العارف بلقاء مفيض العوارف.

وهكذا يحول هذا الصوفي قصيدة كعب إلى صورة من صور الصوفية، فكلّ بيت منها يفسّره باسقاط معاني الصوفية عليه. حتّى حوّلت القصيدة عن مسارها الذي أراده الشاعر. ويبقى هذا الشرح ممثّلاً لنمط من أنماط الشروح التي تمثّل عناية القدماء بهذه القصيدة.

أمّا مديح كعب للأنصار، فإنّه كان مديحاً في اطار الجماعة أيضاً:

إنّ كعب بن زهير في هذه القصيدة المادحة، جمع بين قيم المديح المعروفة في العصر الجاهلي وقيم المديح الإسلامية. ونقول قيم المديح المعروفة في العصر الجاهلي، ولا نريد بها إلّا القيم التي استمرّت بعد ظهور الإسلام، لأنّها من مكارم الأخلاق. فمن يريد الحياة الكريمة فليلجأ للأنصار لأنّهم الفرسان الشجعان الذين يحمون من يستجير بهم أو يعيش بينهم، ولعلّه بهذا يشير إلى مؤاخاتهم للمهاجرين، وبذا يقيم معادلة بين مسلمي قريش بأنّهم الذين ناصروا الرسولq في مكّة، وهاجروا معه، فإنّ الأنصار هم العزّة والمنعة لمن يعيش بين ظهرانيهم، فهم أبطال، غضاب لله ورسوله أعينهم محمرّة حماساً لا ضعفاً ولا مرضاً، الرماح تكلّ وتتعب ولكنّهم يكرهونها على القتال بأيديهم التي شبّهها في قوّتها بالسيوف .. كلّ قوّتهم قد سخّروها دفاعاً عن النبيq، وقد استخدم كعب التطهّر بمفهومه الإسلامي، ليصوّر تقرّبهم لله سبحانه بالجهاد في سبيله، فهم يعدّون قتل الكفّار قربة لله، وتنسّكاً في الدين، وهو إذا كان يمدحهم فإنّما يمدحهم عن علم وبصيرة بخلقهم ومكانتهم. وهنا يقف عند قيمتين من قيم المديح، أُولاهما صفة الكرم فإذا كان الجدب والقحط فإنّهم ينصبون قدورهم للضيفان ويكرمونهم، وأمّا القيمة الثانية التي عاد إليها كعب، فهي وصف شرف

الأنصار بكرم أحسابهم وأنسابهم، ولكنّه لم يقف مفصّلاً في هذا النسب، لئلّا يقع فيما كان يقع فيه الجاهليون فيما كان بين الأوس والخزرج، فكفى بهما معاً أصالة نسب، أنّهم من غسّان.

فكعب هنا يجمع القيم العربية المادحة ويضمّها في إطار إسلامي، يرفع الأنصار من المكانة القبلية المحدودة إلى مصاف المجاهدين المتّقين الذين يبحثون عن الأجر والثواب. وهو في هذه القصيدة غير ملتزم بالبنية الفنّية التي التزم بها في قصائده الأُخرى، لأنّه بدأ بمديح الأنصار مباشرة ودون مقدّمة غزلية، ولعلّها فعلاً جاءت استجابة لاعتراض مسلمي قريش من المهاجرين بأنّه لم يمدح الأنصار .. فكانت هذه القصيدة جواباً صادقاً ومباشراً بوضع معادلة الإيمان بين هجرة المهاجرين ونصرة الأنصار. وأُسلوب كعب فيها هو أُسلوبه في سائر أشعاره الجاهلية والإسلامية: والصنعة الفنّية الجميلة التي لا يبدو فيها أي أثر للتكلّف أو الغرابة.

ويستمرّ هذا الأُسلوب في المديح زمن الخلفاء الراشدين، إذ تبقى قيم المديح ملازمة للدين الإسلامي، أو ما يوافقه. فلا عجب أن نجد أبا محجن الثقفي يستقي من القرآن الكريم وصفاً لأبي بكر ليتّخذه مادّة لمديحه. فقد وردت في القرآن الكريم آية تصف هجرة الرسولq مع أبي بكر بقوله تعالى: ﴿إذ يقول لصاحبه لا تحزن إنّ الله معنا﴾ [سورة التوبة 9]. يستقي أبو محجن من هذه الآية وصف الصاحب ليمدح أبا بكر بعناصر إسلامية أُخرى، فهو صديق، لأنّه صدق دعوة الرسولq، وهو الصاحب لأنّه صحبه عليه الصلاة والسلام إلى المدينة فيقول:

وممّاذ كر من شعر مدح به الزبير بن العوّام زمن الخليفة عمر بن الخطّاب، أبيات شعر قالها حجية بن المضرب، وذلك أنّه كانت له امرأة اسمها زينب طلّقها، فخرجت إلى المدينة، فأسلمت في خلافة عمر فقدم حجية المدينة وطالب بزينب وأراد أن يردّها،

ويسمع الخليفة بالخبر، ويأتي إلى الزبير قائلاً: لولا تحرّمه بالنزول عليك هممت به، أي لعاقبته لأنّه يطالب بردّ امرأة مسلمة عن دينها (وكانت نصرانية) فيبلغ الزبير بن العوّام الشاعر قول الخليفة عمر، فيقول مادحاً الزبير:

وهي أبيات وإن صدرت عن عربي نصراني، إلّا أنّها لا تحمل إلّا المثل العربية التي يعتزّ بها العربي أينما كان، وفي أي وقت كان، وبذا لم يأت الشاعر بمدحه للزبير بأي معنى يشمّ منه معارضة للإسلام، أو رفض لقيمة خلقية، لأنّها تمجيد لموقف شخص نزل في حماه.

وهذا حجر بن عدي أحد أصحاب الإمام علي صحابي ناصره ولازمه في حروبه وعرف حقيقة المواقف السياسية التي جوبه بها الإمام أيّام خلافته فيدعو الله أن ينصره، لأنّه تقي مؤمن صادق في دعوته، وموقفه، وهو مديح إسلامي يمثّل بداية المديح السياسي:

ياربّنا سلّم لنا عليا

المؤمن المسترشد المرضيا

واجعله هادي أُمّة مهديا

واحفظه ربّي حفظك النبيا