يمتاز القرآن على سائر الكلام بدقّته الفائقة في تعابيره ، واضعاً كل شيء موضعه اللائق به ، مراعياً كل مناسبة ـ لفظيةً كانت أم معنويةً ـ في أناقة تامّة ـ لم تفته نكتة إلاّ سجّلها ، ولم تفلت منه مزيّة إلاّ قيّدها ، في رصف بديع ونضد جميل ، جامعاً بين عذوبة اللفظ وفخامة المعنى ، متلائماً أجراس كلماته مع نوعية المراد ، متماسك الأجزاء ، متلاحم الأشلاء ، كأنما أُفرغت إفراغة واحدة ، وسُبكت في قالب فذّ رصين ، بحيث لو انتزعت لفظة من موضعها أو غُيّرت إلى غير محلّها أو أُبدلت بغيرها لأخلّ بمقصود الكلام واضطرب النظم واختلّ المرام ، ولقد كان ذلك مِن أهمّ دلائل صيانته من التحريف ، فضلاً عن كونه سند الإعجاز .

أضف إليه جانب ( لحن الأداء ) هو تناسب جرس اللفظ مع نوعية المفاد ، من وعد أو وعيد ، ترغيب أو ترهيب ، أمر أو زجر ، عظة أو حكمة ، فرض أو نفل ، مثوبة أو عقاب ، مكرمة أو عتاب ... إلى غيرها من أنواع الكلام ، كل نوع يستدعي لحناً في الخطاب يخالفه نوع آخر ، الأمر الذي راعته التعابير القرآنية بشكل بديع وأُسلوب غريب ، وكان سرّاً غامضاً من أسرار إعجازه ، ودليلاً واضحاً على كونه صنيع مَن لا يعزب عن علمه شيء ، وقد أحاط بكلّ شيء علماً .

وهذا شيء اعترفت به جهابذة الفن ، وأذعنت له علماء البيان وأُمراء الكلام ، فضلاً عن شهادة أفذاذ العرب الأقحاح .

فلنستمع الآن إلى كلماتهم المشرقة :

قال الشيخ عبد القاهر : أعجزتم مزايا ظهرت لهم في نظمه ، وخصائص صادفوها في سياق لفظه ، وبدائع راعتهم من مبادي آيه ومقاطعها ، ومجاري ألفاظها ومواقعها ، وفي مضرب كل مثل ، ومساق كل خبر ، وصورة كل عظة وتنبيه وإعلام ، وتذكير وترغيب وترهيب ، ومع كل حجة وبرهان ، وصفة وتبيان ، وبهرهم أنهم تأمّلوه سورة سورة ، وعشراً عشراً وآية آية ، فلم يجدوا في الجميع كلمة ينبو بها مكانها ، ولفظة يُنكر شأنها أو يُرى أنّ غيرها أصلح هناك أو أشبه ، أو أحرى أو أخلق ، بل وجدوا اتساقاً بهر العقول ، وأعجز الجمهور ، ونظاماً والتئاماً ، وإتقاناً وإحكاماً ، لم يدع في نفس بليغ منهم ـ ولو حكّ بيافوخه السماء (1) موضع طمع ، حتى خرست الألسن عن أن تدّعي وتقول ، وخلدت القُروم (2) فلم تملك أن تصول (3) .

زيادة المباني تستدعي زيادة المعاني :

قاعدة كلّية مطّردة تدعمها حكمة الوضع ، على ما سلف في كلام أبي هلال العسكري ، إذ ليست الأوضاع سوى دلائل وإشارات إلى المعاني والمرادات ، ولولا اختصاص كل لفظة ـ في مادّتها وهيأتها ـ بمعنى من المعاني ، فلا تتعدّاه إلى غيره كما لا يدلّ عليه غيرها ، لانتفت فائدة الوضع ، وعاد محذور الإبهام والترديد ـ كما في الاشتراك ـ أو نقض حكمته ـ كما في المترادفات ـ بعد الاستغناء عن الوضع الثاني بالوضع الأوّل ، وهو عبث ولغو .

وعليه فكل تصريف في الكلمة أو تغيير في حركتها فإنما هو للدلالة على معنى جديد لم يكن فيما قبل ، فمثل ( ضرّ ) و( أضرّ ) لابدّ أن يختلف معناهما ، كما هو كذلك ، فالأوّل للدلالة على إيقاع الضرر به سواء قصده أم لم يقصده ، والثاني إيقاعه عن عمد وقصد ، يقال : ضرّه ، وهو بمعنى ضد نَفعه ، وأضرّه : جلب عليه الضرر ، كمَن حاول تمهيد أسباب مؤاتية للإضرار به ، كما في ( ضرّ ) و( ضارّ ) أيضاً من الفرق ، فالأوّل إضراره بالفعل ، والثاني محاولة إضراره سواء تمكّن من الإيقاع به أم لم يتمكّن ، كما في ( خَدَع ) و( خادَع ) في قوله تعالى : {يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَمَا يَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ} [البقرة : 9] ، أي يحاولون خداعه تعالى والمؤمنين لكنّهم فاشلون في هذه المحاولة ، سوى أنّهم يخدعون بالفعل أنفسهم وينخدعون بتصوّرهم أنّهم خدعوا الله ورسوله .

فقوله ( صلّى الله عليه وآله ) : ( لا ضررَ  ولا ضِرار في الإسلام ) في حديث سمرة بن جندب (4) ، المراد به : أنّ الإسلام لا يدع مجالاً لأحد في أن يضرّ غيره أو أن يُحاول الإضرار به ، كما في شأن سمرة حاول الإضرار بالأنصاري ، حيث امتنع أن يستأذن عيه في الدخول أو بيع عذقه أو مبادلتها بما ضمنه له رسول الله ( صلّى الله عليه وآله ) فأبى إلاّ الدخول بلا إذن ؛ ومِن ثَمّ أمر النبيّ ( صلّى الله عليه وآله ) بقلع عذقه ورميه في وجهه ، وقال له : ( أنت رجل مضارّ! ) أي الذي يُحاول ويَعمد إلى الإضرار بغيره .

وقال الزمخشري : وفي الرحمن مبالغة ما ليس في الرحيم ، ثم استشهد بقولهم : ( إنّ الزيادة في البناء لزيادة المعاني ) . ونُقل عن الزجّاج قوله في الغضبان : هو الممتلئ غضباً ، قال : وممّا طنّ على أُذُني من ملح العرب أنّهم يُسمّون مركباً من مراكبهم بالشُقدُف ، وهو مركب خفيف ليس في ثقل مَحامل العراق ، فقلت ـ في طريق الطائف لرجل منهم ـ : ما اسم هذا المحمل ؟ ـ أردت المَحمل العراقي ـ فقال : أليس ذاك اسمه الشُقدُف ؟ قلت : بلى . فقال : هذا الشقنداف ... فزاد في بناء الاسم لزيادة المسمّى (5) .

الاشتراك والترادف في اللغة :

الاشتراك : وضع اللفظ بإزاء معنيين أو أكثر لا جامع بينهما ، وهو الاشتراك اللفظي ، في مقابل الاشتراك المعنوي ، وهو وضع اللفظ بإزاء معنى واحد جامع بين صنوف من المتبائنات والمتغائرات كلفظ الحيوان الموضوع لصاحب الحياة النامية ذات الحركة الإرادية ، الشامل لمثل الإنسان وغيره من أنواع الحيوان ، وهذا من المشترك المعنوي الخارج من موضوع بحثنا الآن ؛ لأنّه من اللفظ الواحد الموضوع لمعنى واحد ، فلا اشتراك حقيقة ، وإنّما هو في الإطلاقات وكثرة المصاديق المتنوّعة .

أمّا المشترك اللفظي فهو اللفظ الموضوع لمعانٍ مختلفة في أوضاع متعدّدة ، كلفظ العين الموضوعة للنقد المسكوك باعتبار نضّ المال وأصله وحقيقته ، وللناظرة ، وللنابعة ، وللجاسوس ، وللربيئة ... .

وهذا على خلاف حكمة قانون الوضع ، حسبما تقدم مِن أنّه للدلالة على المعنى المراد وتمييزه عمّا عداه تمييزاً مطلقاً ، كما في الرموز والإشارات ذوات العهد الخارجي ؛ إذ لولا الاختصاص والتمييز المطلق لم تعد لها فائدة ، ولعاد محذور الإبهام والإجمال في دلالة الكلام ، أمّا الاعتماد على القرينة فهو من الدلالة العقلية ، ولا تمسّ جانب الوضع في شيء .

ولعلّ الاشتراك إنما جاء في اللغات من جرّاء ، تعدّد الواضعين وتباعد ما بينهم من آفاق واختلاف أسباب الحاجة إلى الوضع حسب تطوّر العادات والأعراف المتداولة عند كل قوم ، فلمّا تقاربت الأعراف وتوحّدت اللغات ، ولا سيّما بعد ظهور الإسلام وسلطان لغة القرآن ، وجَدوا أنفسهم تجاه أمر واقع ـ وهي الأوضاع المتفاوتة الوجبة لاشتراك بعض الألفاظ ـ أمراً لا محيص عنه .

أمّا الترادف فهو توارد لفظين أو أكثر على معنى واحد ، عكس الاشتراك ، كلفظ الإنسان والبشر ، والبعير والإبل ، والشاة والغنم ، والضرغام والضيغم والغضنفر والليث والأسد ، والصمصام والصارم والسيف والحسام والمهنّد والمشرفي ... إلى غير ذلك وهو كثير في اللغة .

وهو أيضاً على خلاف حكمة قانون الوضع ، لو أُخذ بإطلاقه وعلى ظاهره الأَوّلي : لأنّ الإشارة تكفيها الواحدة ، فتقع الأُخرى والتالية عبثاً ولغواً ، كما تقدم بيانه ... وقد عالج القوم هذا الجانب في عناية ودقّة ، فوجدوا أن لا ترادف في واقع الأمر ، وإنما هي حالات وصفات تعتور الشيء فتختلف أسماؤه ونعوته ، وهكذا وجدوا أكثر المشتركات أنّها باعتبار أحوال وأوصاف ملحوظة في المُسمّى وهي الموضوع له بالذات وليس ذات الشيء نفسه ، فهو بالاشتراك المعنوي أشبه من كونه مشتركاً لفظيّاً . هكذا عالج القوام أمر وقوع الاشتراك والترادف في اللغة على خلاف الأصل .

وإليك بعض التبيين من هذا الجانب الخطير :

لا اشتراك مع رعاية الجامع :

أكثر ما يُظنّ كونه من المشترك اللفظي ( من تعدّد الوضع ) لا تعدّد في وضعه ، وإنّما هو وضع واحد ، وكان سائر موارد استعماله بالعناية والمجاز وإن كان قد غلب استعماله حتى صار حقيقةً ثانيةً بغلبة الاستعمال ، وهو من الوضع التعيّني لا التعييني حسب المصطلح ، نظير العَلَم بالغلبة على ما هو معروف .

وهكذا أوضاع تعيّنية ( حاصلة بغلبة الاستعمال ) شايع في اللغة من غير أن يستلزم المحذور المذكور ؛ لأنه من قبيل التوسّع في الوضع الأَول بتقديره وضعاً للأعمّ من الحقيقة الذاتية ، فيكون استعماله في كلّ من المعنيين من قبيل استعمال اللفظ الموضوع لعام في آحاد مصاديقه المتنوّعة ، وهو من الاشتراك المعنوي الذي لا محذور فيه أصلاً .

فلفظ ( العين ) لم يوضع لمعان متعدّدة في وضعه الابتدائي ، وإنّما الموضوع له أَولاً هي الناظرة وكان الباقي فرعاً عليها . قال ابن فارس ـ في معجم مقاييس اللغة ـ : العين والياء والنون أصل واحد صحيح يدلّ على عضوٍ به يبصر وينظر ، ثُمّ يُشتقّ منه ، والأصل في جميعه ما ذكرنا .

قال : وفي المَثل ( صنعتُ ذاك عمد عين ) إذا تعمّدته ، والأصل فيه العين الناظرة ، أي أنّه صَنع ذلك بعينِ كلِ مَن رآه . ومن الباب العين الذي تبعثه يتجسّس الخبر ، كأنّه شيء ترى به ما يغيب عنك ، ومنه العين الجارية النابعة من عيون الماء ، وإنما سمّيت عيناً ؛ تشبيهاً لها بالعين الناظرة لصفائها ومائها ، ويقال : عانت الصخرة ، إذا كان بها صدع يخرج منه الماء ، ويقال : حَفر فأعين وأعان .

قال : ومن الباب العين للسحاب الآتي من ناحية القبلة ( الشمال ) وهذا مشبَّه بمشبَّه ؛ لأنّه شُبّه بعين الماء التي شُبّهت بعين الإنسان ، وعين الشمس أيضاً مُشبَّه بعين الإنسان ، ومن الباب أعيان القوم أي أشرافهم ، وهم قياس ما ذكرنا ، كأنّهم عيونهم التي بها ينظرون .

قال : ومن الباب العين للمال العتيد الحاضر ، يقال : هو عين غير دَين أي هو مال حاضر تراه العيون ، وعين الشيء نفسه ، تقول : خُذ درهمك بعينه (6) ، كأنّه مُعاين مشهود تشهده العيون بلا تبدّل ولا اختلاف .

وأمّا القُرء المشترك بين الطهر والحيض ـ على ما هو المشتهر بين الفقهاء ـ فقد أنكره أهل اللغة ، قال ابن الأثير : وهو من الأضداد يقع على الطهر وإليه ذهب الشافعي وأهل الحجاز ، وعلى الحيض وإليه ذهب أبو حنيفة وأهل العراق .

والأصل فيه الوقت المعلوم ، فلذلك وقع على الضدّين ؛ لأنّ لكل منهما وقتاً .

قال ابن فارس : القاف والراء والحرف المعتلّ أصل صحيح يدلّ على جمع واجتماع ، من ذلك القرية لاجتماع الناس فيها . ويقولون : قريتُ الماء في المِقراة : جمعته ، وذلك الماء المجموع قريّ ، والمِقراة : الجفنة ؛ لاجتماع الضيف عليها أو لِما جُمع فيها من الطعام .

قال : ومن الباب القَرو ، وهو كالمعصرة . والقَرو : حوض ممدود عند الحوض الكبير ترده الإبل ، ومن الباب القَرو ، وهو كلّ شيء على طريقة واحدة ، تقول : رأيت القوم على قرو واحد ، ومن الباب القَرَى : الظهر ؛ لأنّه مجتمع العظام .

قال : وإذا همز هذا الباب كان هو والأَوّل سواء ، ومنه القرءان .

وأمّا أَقرأَتْ المرأة ( بمعنى حاضت ) فيقال : إنّها من هذا الباب أيضاً ، وذكروا أنّها تكون كذا في حال طُهرها ، كأنّها جمعتْ دمَها في جوفها فلم تُرخِه ، قالوا : والقُرء وقت ، يكون للطهر مرّة وللحيض أخرى ، قال : وجملة هذه الكلمة مشكلة (7) .

قلت : لعلّه من القَرو بمعنى الاستواء على طريقة واحدة ، كما جاء في كلامه ، وهو المُعبّر عنه بالعادة المعروفة عند النساء ، يَعتورهنّ الطمث كلّ شهر عادة مستقرة ، نظير أقراء الشعر بمعنى أوزانه وأطواره ، كما جاء في حديث إسلام أبي ذر : لقد وضُعت قوله على أقراء الشِعر فلا يلتئم على لسان أحد (8) .

ومنه قول الشاعر :

إذا ما السماءُ لم تُغِم ثم أَخلفت  ***   قروءُ الثريّا أنْ يكون لَها قَطرُ

أي مواقع طلوعها وهو وقت رتيب .

وقوله ( صلّى الله عليه وآله ) : ( تَدع الصلاةَ أيّام أقرائها ) أيضاً شاهد على هذا المعنى .

نعم قالت عائشة : أو تدرون ما الأقراء ؟ الأقراء الأطهار (9) ، وهي أَول من أبدت هذا الرأي وأغربت ، وسار من خلفها لفيف من فقهاء الحجاز ، وقد صدرت روايات من أئمّة أهل البيت ( عليهم السلام ) في هذا الجوّ السائد ، غير أنّ هناك روايات أخرى صدرت بعيدة عن الضغط الحاكم ، وفَسّرت الأقراء بثلاث حيض . روى الشيخ بإسناده الصحيح عن أبي عبد الله الصادق ( عليه السلام ) قال ( عدّة التي تحيضُ ويستقيمُ حيضُها ثلاثة قروء وهي ثلاث حيض ) (10) .

وعليه فلم يثبت اشتراك هذه اللفظة بين الطهر والحيض ، كما زعمه أناس !

هذا ، وقال حاول الراغب الأصفهاني الجمع بين الأقوال ، فزعم أنّ القُرء اسم للدخول في الحيض ، قال : والقرء في الحقيقة اسم للدخول في الحيض عن طهر ، ولمّا كان اسماً جامعاً للأمرين ـ الطهر والحيض ـ المتعقّب له أُطلق على كلّ واحد منهما ... وليس القرء اسماً للطهر مجرّداً ولا للحيض مجرّداً ، بدلالة أنّ الطاهر التي لم ترَ أثر الدم لا يقال لها ذات قرء ، وكذا الحائض التي استمرّ بها الدم ... وقول أهل اللغة : إنّ القرء من قرأ أي جمع ، فإنهم اعتبروا الجمع بين زمن الطهر وزمن الحيض حسبما ذكرت لاجتماع الدم في الرحم (11) .

ولم يأتِ بشاهد من اللغة على اختياره الغريب ، فهو اجتهاد مجرّد ، كما هي عادته في غير موضع ، والصحيح الذي تدعمه شواهد اللغة هو ما ذكرنا .

لا ترادف مع ملاحظة الفوارق :

قد عرفت الخمسين اسماً للماء كانت تُطلق عليه باعتبار تناوب حالاته ، والتي كانت في الحقيقة أوصافاً له باعتبار تلك الحالات عارضة عروض الصفة للموصوف ، وهكذا سائر المترادفات ، فإنّ غالبيتها أوصاف ونعوت وليست في الحقيقة أسماء .

فإنّ الأسد ـ وهو الاسم الحقيقي له ـ إنّما يقال له : الضيغم ؛ باعتبار أنّه يملأ فمه عند العضّ على فريسته ، مأخوذ من ضغم إذا عضّ من غير نهش وملأ فمه ممّا أهوى إليه ، قال ابن منظور : الضغم العضّ الشديد ، ومنه سُمّي الأسد ضيغماً .

والضرغام هو البطل الفحل المقدام في معركة القتال ، وفي حديث قسّ : والأسد الضرغام ، هو الضاري الشديد المقدام من الأسود .

والغضنفر : الجافي الغليظ المتغضّن ، وأُذن غضنفرة : غليظة كثيرة الشعر ، قال أبو عبيدة : أُذن غضنفرة وهي التي غلُظت وكثر لحمها ، ومنه سمّي الأسد غضنفراً ؛ لغلظة خلقه وتغضّنه ، والتغضّن هو تثنّي وجنات الوجه وتشنّجه ، ومنه تغضّن الشعر وهو تجعّده ، ورجل ذو غضون إذا كان في جبهته تكسّر وتشنّج .

والهزبر : الصلب الشديد ، يقال : ناقة هزبرة أي صلبة ، ورجل هزبر أي حديد وثّاب ، ومن ذلك سُمّي الأسد هزبراً .

والعبوس : الذين قطّب ما بين عينيه ، ويوم عبوس : شديد ، والعنبسي من أسماء الأسد أُخذ من العبوس وهو قُطوب الوجه .

والليث : الشدة والقوة ، ورجل مليث : شديد العارضة وقيل شديد قويّ ، وفي الحديث : هو أليث أصحابه أي أشدّهم وأجلدهم . وبه سُمّي الأسد ليثاً .
______________________
1- اليافوخ : عظم مقدم الرأس ، والمثال كناية عن الشموخ بالرأس تكبّراً .

2- القَرم : العظيم الشأن ، يقال : خلد بالمكان أي أقام به ، وخلد بالأرض : لصق بها ، كناية عن المسكنة والخمول .

3- دلائل الإعجاز : ص28 .

4- سفينة البحار : ج1 ص 654 مادة ( سمر ) .

5- الكشّاف : ج 1 ص 6 .

6- معجم المقاييس : ج 4 ص 199 ـ 203 .

7-معجم المقاييس : ج 5 ص 79 .

8- نهاية ابن الأثير : ج 4 ص 31 .

9- موطّأ مالك بشرح التنوير : ج 2 ص 96 .

10- الوسائل : ج 15 ص 425 رقم 7 .

11- المفردات : ص 402 .