وهي مسألة يكثر الابتلاء بها، لأنّ العمومات غالباً مخصّصة مع أنّ رحى الاجتهاد تدور على العمل بها فيشكل الأمر لو لم يكن العام المخصّص حجّة في الباقي.

وفيها ثلاثة أقوال:

الأوّل: ما ذهب إليه المشهور من الإماميّة كما أنّ الظاهر ذهاب المشهور العامّة إليه وهو كون العام حجّة في الباقي مطلقاً سواء كان المخصّص متّصلا أم منفصلا.

الثاني: عدم الحجّية مطلقاً كما نسب إلى بعض العامّة.

الثالث: التفصيل بين المتّصل والمنفصل فيكون حجّة في الأوّل دون الثاني.

ثمّ إنّ هذه المسألة مبنيّة على مسألة اُخرى لابدّ من تقديمها عليها، وهي «هل العام حقيقة في الباقي فيكون حجّة فيه بلا إشكال أو لا؟» فنقول: قد نقل فيها صاحب الفصول ثمانية أقوال، ولا يهمّنا ذكرها بتمامها إلاّ ثلاثة منها، وهي القول بالحقيقة مطلقاً، والقول بالمجاز مطلقاً، والقول بالتفصيل بين المتّصل والمنفصل وكونه حقيقة في الأوّل ومجازاً في الثاني.

والأوّل هو ما ذهب إليه كثير من المتأخّرين، واستدلّ له بأنّ التخصيص يكون في الإرادة الجدّية لا الإرادة الاستعماليّة ولا إشكال في أنّ المدار في الحقيقة والمجاز هي الإرادة الاستعماليّة.

توضيح ذلك: ذهب المحقّق الخراساني (رحمه الله) وجماعة اُخرى ممّن تبعه إلى أنّ للمتكلّم في كلّ كلام إرادتين إرادة جدّية وإرادة استعماليّة، وهما تارةً تتوافقان واُخرى تتخالفان (وإن كان قد يتوهّم في بدو النظر أنّ للمتكلّم إرادة واحدة) ويستكشف هذا من الكنايات في الجمل الإخباريّة، ومن الأوامر الإمتحانيّة في الجمل الإنشائيّة حيث إنّ في كلّ واحد منهما توجد إرادتان إرادة استعماليّة وإرادة جدّيّة، ففي الكنايات إذا قيل مثلا «زيد كثير الرماد» نرى بوضوح وجود إرادتين لأنّ كلّ واحد من لفظي «زيد» و «كثير الرماد» استعمل في معناه الحقيقي بلا شكّ، لكنّه لم يردّه المتكلّم جدّاً كما هو المفروض، بل المراد الجدّي منهما هو سخاوة زيد، فالإرادة الاستعماليّة تعلّقت بما وضع له اللفظ واستعمل فيه، والإرادة الجدّية تعلّقت بشيء آخر خارج عن دائرة الوضع والاستعمال، وهو سخاوة زيد، فتخالف الإرادتان وافترقتا، وكذلك في الأوامر الإمتحانيّة، لأنّ الطلب الظاهري فيها تعلّق بذبح إسماعيل مثلا في قصّة إبراهيم(عليه السلام)، لكن المراد الجدّي فيها هو إمتحان إبراهيم (عليه السلام) كما لا يخفى.

وبالجملة، إنّ هيهنا ثلاث نكات لابدّ من الالتفات إليها والتوجّه بها:

الاُولى: إنّ الأصل الأوّلي العقلائي اللفظي في باب الألفاظ هو تطابق الإرادتين وقد سمّي هذا بأصالة الجدّ، ولا إشكال فيه.

الثانية: إنّه لا تختلف الإرادتان إلاّ لنكتة وداع يدعو إليه.

الثالثة: إنّ المدار في الحقيقة والمجاز هو الإرادة الاستعماليّة لا الجدّية، ولذلك يعدّ الاستعمال في الكنايات استعمالا حقيقياً، لأنّ الإرادة الاستعماليّة فيها تتعلّق بالمعنى الموضوع له كما مرّ، والتصرّف إنّما وقع في الإرادة الجدّية، وهذا هو الفرق بينها وبين المجازات بناءً على مذاق المشهور من أنّ المجاز إنّما هو في الكلمة لا في الأمر العقلي الذي هو المختار.

إذا عرفت هذا فاعلم: قد ذهب المحقّق الخراساني(رحمه الله) إلى كون العام حقيقة في الباقي مطلقاً سواء كان المخصّص متّصلا أم منفصلا، أمّا في المتّصل فاستدلّ بأنّه إذا كان المخصّص متّصلا بالعام تستعمل أداة العموم حينئذ فيما هو معناها الحقيقي من استغراق تمام أفراد المدخول، غاية الأمر إنّ دائرة المدخول مضيّقة من جهة التقييد، فلا يتحقّق إخراج بالنسبة إلى أداة العام لكي نبحث في أنّه هل هو حقيقة في الباقي أو لا؟

وأمّا في المنفصل فاستدلّ بأنّه وإن تحقّق فيه الإخراج بالنسبة إلى أداة العام إلاّ أنّ ظهورها في العموم يكون دليلا على استعمالها في العموم لا في الخصوص، أي تعلّقت الإرادة الاستعماليّة بالعموم، ويكون الخاصّ قرينة على إرادة الخصوص لبّاً وجدّاً، وما تعلّقت بالخصوص إنّما هو الإرادة الجدّية فقط، والمدار في الحقيقة والمجاز هو الإرادة الاستعماليّة لا الجدّية (انتهى).

وأورد عليه المحقّق النائيني (رحمه الله): بأنّ «الإرادة الاستعماليّة إن اُريد بها إرادة إيجاد المعنى البسيط العقلاني باللفظ بحيث كان اللفظ والإرادة مغفولين عنهما حين الاستعمال، فهذه بعينها هي الإرادة الجدّية التي بها يتقوّم استعمال اللفظ في معنى مّا، وإن اُريد بها الإرادة الهزليّة المقابلة للإرادة الجدّية والداعية إلى إرادة إيجاد المعنى باللفظ فهي وإن كانت لا تنافي استعمال اللفظ في معناه الموضوع له لوضوح أنّ الاستعمال الحقيقي لا يدور مدار كون الداعي إلى الاستعمال هو خصوص الإرادة الجدّية إلاّ أنّه لا يعقل الالتزام بكون الداعي إلى استعمال العمومات الواردة في الكتاب والسنّة في معانيها هي الإرادة الهزليّة»(1).

ثمّ إنّه تصدّى لحلّ المسألة بطريق آخر يرجع بالمآل إلى ما أفاده المحقّق الخراساني (رحمه الله) من تعدّد الدالّ والمدلول، فقال: «إنّ أداة العموم لا تستعمل إلاّ في ما وضعت له كما أنّ مدخولها لم يستعمل إلاّ فيما وضع له، أمّا عدم استعمال المدخول إلاّ في نفس ما وضع له فلأنّه لم يوضع إلاّ لنفس الطبيعة المهملة الجامعة بين المطلقة والمقيّدة، ومن الواضح أنّه لم يستعمل إلاّ فيها وإفادة التقييد بدالّ آخر لا تنافي استعمال اللفظ في نفس الطبيعة المهملة كما هو ظاهر، وأمّا عدم استعمال الأداة إلاّ فيما وضعت له فلأنّها لا يستعمل أبداً إلاّ في تعميم الحكم لجميع أفراد ما اُريد من مدخولها، غاية الأمر أنّ المراد من مدخولها ربّما يكون أمراً وسيعاً واُخرى يكون أمراً ضيّقاً، وهذا لا يوجب فرقاً في ناحية الأداة أصلا»(2).

أقول: يرد عليه:

أوّلا: إنّ كلا المعنيين اللذين ذكرهما في تفسير المراد من الإرادة الاستعماليّة غير مقصود في المقام، بل المراد منها هنا أنّ اللفظ تارةً يستعمل في معناه الموضوع له ويريد به المتكلّم تفهيم المخاطب لتمام معناه من دون أن تكون إرادته ناشئة عن كون الحكم المجعول على عنوان ذلك اللفظ ثابتاً له واقعاً بل هي ناشئة من غرض آخر، واُخرى يكون الغرض تفهيمه، وهذا مقدّمة له.

ثانياً: ما مرّ في باب دلالات الألفاظ من الإشكال المبنائي، وهو أنّ دلالة اللفظ ترجع إلى الحكاية والعلاّمة لا إلى الإيجاد والإنشاء إلاّ في بعض الألفاظ مثل أداة التمنّي والترجّي كما مرّ بيانه هناك. (وفي كلامه إشكال آخر ستأتي الإشارة إليه).

وأمّا ما ذهب إليه المحقّق الخراساني (رحمه الله) (من الفرق بين المتّصل والمنفصل وأنّ العام في المخصّص المتّصل باق على عمومه واستعمل في استغراق تمام الأفراد وإنّما تحقّق التقييد والإخراج بالنسبة إلى خصوص المدخول، وإنّ في المنفصل وإن حصل الإخراج بالنسبة إلى العام إلاّ أنّه تعلّق بالإرادة الاستعماليّة لا الجدّية).

فيرد عليه:

أوّلا: أنّه حصر لتخصيص المتّصل في الوصف وما يشبهه من القيود الراجعة إلى الموضوع، مع أنّ التخصيص بكلمة «إلاّ» أيضاً تخصيص متّصل وهو قيد للحكم لا للموضوع.

نعم، إنّها ترجع إلى الموضوع في خصوص الأعداد كما مرّ، ففي قوله تعالى: (فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَة إِلاَّ خَمْسِينَ عَاماً) يرجع قيد «إلاّ خمسين» إلى كلمة «الف سنة» لا إلى «لبث» وأمّا في غير الأعداد فلا إشكال في رجوعه إلى الحكم، والشاهد على ذلك تصريحهم بأنّ كلمة «إلاّ» بمعنى «استثنى» لا بمعنى كلمة «غير» حتّى يكون وصفاً.

إن قلت: لو كان الأمر كذلك فما هو الحكم في العام المخصّص بكلمة إلاّ؟

قلنا: لا فرق بينه وبين التخصيص بالمنفصل، فكما أنّ التخصيص بالمنفصل إخراج عن خصوص الإرادة الجدّية، والعام فيه باق على عمومه بالنسبة إلى الإرادة الاستعماليّة فكذلك في التخصيص المتّصل بكلمة «إلاّ».

إن قلت: لو كان القيد راجعاً إلى خصوص الإرادة الجدّية، والعام استعمل في عمومه واستغراقه فلماذا لم يبيّن المولى مراده الجدّي ابتداءً؟ وما هو الداعي في استعماله العام فيما لم يردّه جدّاً؟

قلنا: يتصوّر لذلك فوائد كثيرة:

الاُولى: كونه في مقام ضرب قاعدة للتمسّك بها في الموارد المشكوكة.

الثانية: عدم إمكان بيان الباقي بدون الاستثناء لعدم عنوان أو اسم له، كأن لا يكون للقوم غير زيد عنوان يختصّ بهم كي يرد الحكم عليه، فلا بدّ حينئذ من استثناء القوم بكلمة «إلاّ زيد».

الثالثة: التأكيد وبيان الشأن الذي تقتضيه البلاغة والفصاحة أحياناً كما في قوله تعالى: (فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَة إِلاَّ خَمْسِينَ عَاماً)فالفرق بين هذا التأكيد الذي يوجد في التعبير

بـ «الف سنة» وبين قولنا «فلبث فيهم تسعمائة وخمسين سنة» واضح.

وثانياً: الحقّ عدم تعارف التخصيص بالمنفصل بين العرف والعقلاء، بل إنّهم يحملونه على التناقض، فإذا قال أحد: «بعت جميع كتبي»، ثمّ قال بعد مدّة: «لم أبع كتابي هذا وذاك» أو قال: «أدّيت جميع ديوني» ثمّ قال بعد مدّة: «بقى عليّ كذا وكذا من الديون» يحكم العرف بأنّه نقض كلامه وكذب فيه.

ويشهد لما ذكرنا بعض الرّوايات التي عومل فيها العام والخاص المنفصل معاملة التناقض والتعارض، وهو مكاتبة محمّد بن عبدالله بن جعفر الحميري إلى صاحب الزمان (عليه السلام)ـ حيث ورد فيها أنّه قال (عليه السلام): «في الجواب عن ذلك حديثان أمّا أحدهما فإذا انتقل من حاجة إلى اُخرى فعليه التكبير، وأمّا الآخر فإنّه روى أنّه إذا رفع رأسه من السجدة الثانية وكبّر ثمّ جلس ثمّ قام فليس عليه في القيام بعد القعود تكبير، وكذلك التشهّد الأوّل يجري هذا المجرى، وبأيّهما أخذت من باب التسليم كان صواباً»(3).

فإنّ ذيل هذا الخبر وهو جملة «وبأيّهما أخذت ...» يدلّ على أنّ الإمام (عليه السلام)عامل الحديثين معاملة المتعارضين مع أنّهما من قبيل العام والخاصّ.

إن قلت: كيف اكتفى الإمام (عليه السلام) في مقام الجواب بنقل روايتين متعارضتين مع أنّه منبع الأحكام وهو عالم بواقعها؟

قلت: كان (عليه السلام) في مقام إعطاء قاعدة كلّية يمكن تطبيقها في سائر موارد التعارض بين الخبرين عند عدم إمكان الوصول إليه في غيبته.

هذا ـ لكن لا يخفى أنّ للشارع المقنّن المشرّع كسائر العقلاء في مقام التقنين عرفاً خاصّاً لا يعامل العام والخاصّ معاملة التعارض، لأنّ تدريجيّة بيان الأحكام والقوانين تقتضي أن يبيّنها أوّلا بشكل العام أو المطلق ثمّ يأتي بعد ذلك بالمخصّص أو المقيّد في ظرفه الخاصّ، ولا يحكم العرف والعقلاء عند ملاحظة هذه السيرة وهذا المقام بالتناقض والتنافي كما لا يخفى.

إن قلت: فكيف حكم به الإمام (عليه السلام) في مكاتبة الحميري؟

قلنا: لخصوصيّة في المستحبّات، وهي أنّ العمومات والخصوصات فيها تحمل على بيان

مراتب الاستحباب وتعدّد المطلوب.

هذا كلّه في البحث عن أنّ العام هل هو مجاز في الباقي أو حقيقة حيث ذكرناه بعنوان المقدّمة لمسألة اُخرى، وهي أنّ العام هل هو حجّة في الباقي أو لا؟

فنرجع إلى البحث فيها ونقول ـ ومن الله نستمدّ التوفيق والهداية ـ : أمّا بناءً على مبنى المحقّق الخراساني (رحمه الله)من رجوع التخصيص في المتّصل إلى تقييد المدخول ومن تعلّقه بخصوص الإرادة الاستعماليّة في المنفصل فالأمر واضح، لأنّه لا إشكال حينئذ في تطابق الإرادتين بالنسبة إلى غير أفراد المخصّص فيكون العام حجّة فيها، وأمّا بناءً على مبنى المحقّق النائيني (رحمه الله)من تقييد المدخول في المتّصل والمنفصل كليهما فالأمر أوضح كما لا يخفى، وكذلك بناءً على ما اخترناه من بقاء الإرادة الجدّية على حالها في كلا القسمين وتخصيص خصوص الإرادة الاستعماليّة، حيث إنّ العام على هذه المباني ليس مجازاً في الباقي، فلا إشكال حينئذ في كونه حجّة فيه.

أمّا إذا قلنا بكونه مجازاً فيه فقال بعض أيضاً بأن العام حجّة في الباقي، ولإثباته طريقان:

الأوّل: طريق المشهور وهو أنّ الباقي أقرب المجازات، فيحمل اللفظ عليه إذا علم أنّه لم يستعمل في معناه الحقيقي.

الثاني: طريق شيخنا الأعظم الأنصاري (رحمه الله) وهو أنّ دلالة العام على كلّ فرد من أفراده غير منوطة بدلالته على فرد آخر من أفراده، فإذا لم يدلّ على فرد لخروجه عنه بدليل خاصّ لم يستلزم عدم دلالته على بقيّة الأفراد ولو كانت دلالته على الباقي مجازاً، فإنّ كونه مجازاً ليس من ناحية دخول فرد أجنبي بل بسبب خروج فرد من أفراده، فالمقتضي لحمل العام على الباقي موجود والمانع مفقود أيضاً، لأنّ المانع ليس إلاّ المخصّص، ولا مخصّص إلاّ بالنسبة إلى ما علم خروجه بدليل خاصّ، ولو فرض الشكّ في وجود مانع آخر غير المخصّص المعلوم فهو مرفوع بالأصل، فإذا كان المقتضي وهو دلالة العام موجوداً والمانع عنه وهو المخصّص الآخر مفقوداً ولو بالأصل ـ وجب الحمل على الباقي.

أقول: حاصل كلامه (قدس سره) بالنسبة إلى وجود المقتضي هو أنّ هنا دلالات متعدّدة، كما عبّر عنه المحقّق العراقي (رحمه الله)بأنّ الحكايات متعدّدة بتعدّد المحكي وإن كان الحاكي واحداً.

واستشكل عليه بأنّ تعدّد المحكي والمدلول لا يوجب تعدّد الحكاية والدلالة بعد كون

الحاكي والدالّ واحداً، فلفظ العام بعنوان واحد وحكاية واحدة يحكي عن الكثير، فإذا علم أنّ اللفظ لم يستعمل في معناه بدليل منفصل (كما هو المفروض) لم تبق حكاية بالنسبة إلى غيره(4).

وأمّا طريق المشهور فاُجيب عنه بأنّ مجرّد الأقربيّة إلى المعنى الحقيقي لا يوجب تعيّناً للمجاز الأقرب.

لكن يمكن الدفاع عنه بأنّ المراد من الأقربيّة ،الأقربيّة لأجل كثرة استعمال لفظ العام وغلبته في الباقي بحيث يوجب ظهور العام وتعيّنه في خصوص الباقي من بين المجازات والخصوصات.

_________________

1. أجود التقريرات: ج1، ص447.

2. أجود التقريرات: ج1، ص449 ـ 450.

3. وسائل الشيعة: ح 39، الباب9، من أبواب صفات القاضي.

4. تهذيب الاُصول: ج2، ص13، طبع مهر.