ينتج عن هذا التصوّر الوجودي لمراتب القرآن ومراتب الرجال ، ما يكمّله في واقع التلاوة حيث لكلّ تلاوة معنى وجودي ومعرفي أيضا. فليس الإنسان بإزاء تلاوة واحدة بل هو بإزاء تلاوات ، تلاوة القرآن في الوجود ، وتلاوته من خلال النفس ، وتلاوة للنصّ من خلال الوجود الإنساني الذي يتفاعل فيه التالي مع النصّ تبعا لحالاته بحيث يكون لكلّ عضو تلاوته الخاصة به ، بلوغا إلى التلاوة القصوى أو السماع عن اللّه. يقول : «إنّ على اللسان تلاوة ، وعلى الجسم بجميع أعضائه تلاوة ، وعلى النفس تلاوة ، وعلى القلب تلاوة ، وعلى الروح تلاوة ، وعلى السرّ تلاوة ، وعلى سرّ السرّ تلاوة . فتلاوة اللسان ترتيل الكتاب على الحدّ الذي رتب المكلّف له ، وتلاوة الجسم المعاملات على تفاصيلها في الأعضاء التي على سطحه ، وتلاوة النفس التخلّق بالأسماء والصفات ، وتلاوة القلب الإخلاص والفكر والتدبّر ، وتلاوة الروح التوحيد ، وتلاوة السرّ الاتحاد ، وتلاوة سرّ السرّ الأرب وهو التنزيه الوارد عليه في الإلقاء منه جلّ وعلا. فمن قام بين يدي سيده بهذه الأوصاف كلها ، فلم ير جزء منه إلّا مستغرقا فيه على ما يرضاه منه كان عبدا كليا ، وقال له الحقّ إذ ذاك :

حمدني عبدي ، أو ما يقول على حسب ما ينطق به العبد قولا أو حالا» (1).

من الواضح أنّ النص يجمع بين الجانبين أو القراءتين الإدراكية والوجودية ، ومن ثمّ فهو يدفع الالتباس الذي يوهم أنّ العرفاء يلغون الجانب العقلي والإدراكي.

أجل ، نصوصهم صريحة في تخطّي منطقة العقل والإدراك ، إلى ما هو أعلى منها حيث المعرفة القلبية ، بل التوحّد الوجودي مع الموضوع أي مع حقيقة القرآن ، كلّ بحسب مرتبته ومستواه وسعته الوجودية. وتخطّي منطقة العقل والإدراك إلى ما وراءها ، هو غير إلغاء هذه المنطقة ونفي قيمة العقل والمعرفة الإدراكية القائمة على الفهم النظري.

هذا الاتجاه يعترف بقيمة المعرفة القائمة على أساس الفهم النظري والإدراك العقلي ، لكنه لا يكتفي بهما وإنّما يدفع بالإنسان صوب الارتقاء نحو ذرى جديدة تأتي ما بعد المعرفة العقلية. في نصّ مزدوج يجمع بين الدلالتين المعرفية والوجودية وما ينطويان عليه من مراتب مختلفة في الفهم ، وفي التوحّد مع القرآن والتخلّق بصفاته ، نقرأ لابن عربي : «واعلم أنّ الاتباع إنّما هو فيما حدّه لك في قوله ورسمه ، فتمشي حيث مشى بك وتقف حيث وقف بك ، وتنظر فيما قال لك أنظر ، وتسلّم فيما قال لك سلّم ، وتعقل فيما قال لك اعقل ، وتؤمن فيما قال لك آمن ، فإنّ الآيات الإلهية الواردة في الذّكر الحكيم وردت متنوّعة ، وتنوّع لتنوّعها وصف المخاطب بها. فمنها آيات لقوم يتفكّرون ، وآيات لقوم يعقلون ، وآيات لقوم يسمعون ، وآيات للمؤمنين ، وآيات للعالمين ، وآيات للمتّقين ، وآيات لأولي النهى ، وآيات لأولي الألباب ، وآيات لأولي الأبصار.

ففصّل كما فصّل ولا تتعدّ إلى غير ما ذكر ، بل نزّل كلّ آية وغيرها بموضعها ، وانظر فيمن خاطب بها وكن أنت المخاطب بها ، فإنّك مجموع ما ذكر ، المنعوت بالبصر والنهي واللّب والعقل والتفكّر والعلم والإيمان والسمع والقلب ، فاظهر بنظرك‏ بالصفة التي نعتك بها في تلك الآية الخاصّة تكن ممّن جمع له القرآن ، فاجتمع عليه فاستظهره فكان من أهله ، بل هو عين القرآن إذا كان على هذا الوصف ، وهو من أهل اللّه وخاصّته» (2).

النص وافي الدلالة على تنوّع الخطاب تبعا لتنوّع المخاطب بحيث يكون لكلّ إنسان من الفهم «على قدر نفوذه وفهمه ، وقوّة عزمه وهمّه ، واتساع نفسه» (3) ، بالإضافة إلى دلالته الوجودية وحثّه الإنسان كي يتحلّى بصفات القرآن ويتوحّد معها ليعيشها وجوديّا ويتذوّقها عيانا. وكلا الطريقان مفتوحان أمام الإنسان مع فارق أنّ الثاني (الوجودي) للخاصة والأوّل ميسور للقاعدة العريضة ، والحصيلة واحدة وهي تعدّد مراتب الفهم وجوديا كان أو معرفيا نظريا.

تتحرّك القراءة الوجودية- كما المعرفية أيضا- على خطّ صاعد لتتجاوز التطابق مع القرآن في المرحلة التي تكون فيها لكلّ عضو تلاوته الخاصة به ، بلوغا إلى مرحلة السماع عن اللّه والتلقّي منه والفهم عنه. يكتب في الباب الحادي والأربعين الخاص بمعرفة أهل الليل ، مميّزا بين ضروب التلاوة ، ومركّزا على التلاوة التي تكون من اللّه على لسان العبد : «فأنا [اللّه جلّ جلاله‏] أتلو كتابي عليه بلسانه وهو يسمع ، فتلك مسامرتي ، وذلك العبد هو الملتذّ بكلامي ، فإذا وقف مع معانيه فقد خرج عنّي بفكره وتأمّله ، فالذي ينبغي له أن يصغي إليّ ويخلي سمعه لكلامي ، حتّى أكون أنا في تلك التلاوة كما تلوت عليه وأسمعته أكون أنا الذي أشرح له كلامي وأترجم له عن معناه ، فتلك مسامرتي معه فيأخذ العلم مني لا من فكره‏ واعتباره ، فلا يبالي بذكر جنّة ولا نار ولا حساب ولا عرض ولا دنيا ولا آخرة ، فإنّه ما نظرها بعقله ولا بحث عن الآية بفكره ، وإنّما ألقى السمع لما أقوله له ، وهو شهيد حاضر معي ، أتولى تعليمه بنفسي فأقول له يا عبدي أردت بهذه الآية كذا وكذا ، وبهذه الآية الاخرى كذا وكذا ، هكذا إلى أن ينصدع الفجر فيحصل من العلوم على يقين ما لم يكن عنده ، فإنّه منّي سمع القرآن ، ومنّي سمع شرحه وتفسير معانيه ، وما أردت بذلك الكلام وبتلك الآية والسورة» (4).

هكذا تخلص هذه الرؤية إلى أنّ السرّ في تعدّد مراتب الفهم ، يرجع إلى كينونة القرآن ومحتواه وأنّه يتألّف من حقائق ذات مراتب متعدّدة. وهذا النسيج يلتقي على نحو مماثل مع كينونة مماثلة للإنسان والعالم ليؤلّف الثلاثة نسقا أو منظومة وجودية متوازية ، يكون فيها الإنسان والقرآن والعالم تجليات للاسم الأعظم وما يقع تحته من أسماء ، لها ما يناظرها في مراتب تلك المنظومة الوجودية.

على هذا نحن أمام منظومة وجودية متكاملة لا تفسّر مراتب الفهم واختلافه وحسب ، بل تتخطّى ذلك إلى تقديم تفسير شامل للوجود برمّته بما في ذلك القرآن.

تؤسّس هذه المدرسة لقاعدة معرفية مهمّة تفيد بأنّه : «لا يمكن لأحد أن يعلم شيئا ليس فيه مثله البتة» (5) . فما لم تكن حقيقة القرآن موجودة في الإنسان ومبثوثة في الكون من حوله ، يستحيل عليه أن يتلو كتاب اللّه ويفقهه ويتعلّم منه سواء أ كانت تلك التلاوة أنفسية أو آفاقية أو نصية. فنحن إزاء حقيقة واحدة لها مراتب ومظاهر متعدّدة في الإنسان- والإنسان الكامل ذروته- وفي الكون ، وفي‏ وشاح الألفاظ وكسوتها حيث تجلّت تلك الحقيقة بين الدفتين في تنزّلها الأخير ، ماثلة في المصحف الذي بين أيدينا.

_____________________________

(1)- مواقع النجوم : 83 ، نقلا عن فلسفة التأويل : 292- 293.

(2)- الفتوحات المكّية 4 : 105- 106.

(3)- نفس المصدر 1 : 73.

(4)- نفس المصدر : 239.

(5)- نفس المصدر 2 : 102.