المدّعى : أنّ الواجب الوجود قادر على كلّ ممكن (1) تحقّق في الخارج أم لا ، والدليل على ذلك وجوه :

1 ـ إنّ الممكن ـ كما علمت ممّا مضى ـ لا يقتضي الوجود ولا العدم ولو بنحو الأولوية ، بل هما متساويان إليه ، يوجد لوجود المرجّح ويعدم بعدم المرجّح ، فإذن هو محتاج إلى غيره في الوجود والعدم ، هذا من ناحية ، ومن ناحية أُخرى ، أنّ الممكن لا يعقل أن يبقى على حالة الاستواء في الخارج ؛ لاستحالة ارتفاع النقيضين ، وإنّما هي بلحاظ نفسه ، وعليه فكل ممكن إمّا موجود وإمّا معدوم ، وقد قرّرنا أنّ كل موجود محتاج إلى وجود المرجّح ، وكلّ معدوم مفتقر إلى عدمه ، وليس هذا المرجّح إلاّ إرادة الواجب عزّ اسمه ؛ لانتهاء سلسلة الموجودات إليها ، فيستنتج من هذه المسائل ، أنّ الممكنات بأسرها محتاجة إلى الله تعالى أزلاً وأبداً ، وأنّ الله هو المفيض القابض ، و...أنّ فاعليته تعالى بنحو الاختيار والتمكّن دون الجبر والإيجاب ، فقد اتّضح أنّه قادر على كلّ ممكن ، وكلّ ممكن مقدور له ، وهذا دليل إنّي متين قوي على المطلوب .

2 ـ إنّ القدرة ثابتة له في الجملة ... وبما أنّها عين ذاته المقدّسة ، فهي غير محدودة ، فإنّ التناهي من خصائص الإمكان ونواقض الوجوب ... وعليه فقد ثبت عدم تناهي قوته وقدرته ، وهذا هو معنى عمومها وتعلّقها بكل ممكن ، فتدبّر .

3 ـ القدرة العميمة ممكنة الثبوت له تعالى ، وما أمكن في حقّه وجب ...

4 ـ العجز ـ ولو في بعض الموارد ـ نقص ، وهو ممتنع عليه . ذكره بعضهم .

5 ـ لو لم يكن قادراً على الإطلاق لكان محتاجاً ـ ولو في مورد ـ إلى غيره ، فهو إن كان ممكناً لزم الدور ، فإنّ الممكن في حدوثه وبقائه ، وفي وجوده وأفعاله ، محتاج إلى الواجب ، وإن كان واجباً فأدلة التوحيد تنفيه .

أقول : هذا الوجه ينفي المحتاج إليه دون الحاجة ، ولا ملازمة بينهما قطعاً .

6 ـ إنّ علم الواجب فعلي ، فإنّه عين ذاته ، التي هي عين حيثية العلّية لكلّ شيء ، وعلمه تعلّق بكلّ شيء ، فقدرته تعلّقت بكلّ شيء . ذكره السبزواري في شرح المنظومة ، وكذا الوجه الآتي

وفيه  ... من أنّ إرادته زائدة على ذاته .

ويرد أيضاً على قوله : ( وعلمه تعلّق بكل شيء ) أنّه مصادرة محضة ، فإنّ تعلّق علمه الفعلي، الذي هو إرادته بشيء فرع مقدوريته ، وكون الواجب قادراً عليه وهو أَوّل الكلام ، وإن شئت فقل : إنّه مستلزم للدور ؛ بداهة توقّف الإرادة على شمول القدرة ، فلو عُكس لدار ، فافهم .

7 ـ إنّ الإيجاد فرع الوجود ، وإذ لا وجود حقيقي للممكنات في ذواتها ؛ إذ الممكن من ذاته أن يكون ليس ، وله من علّته أن يكون أَيس ، فلا إيجاد حقيقي لها ، فإذن كما لا وجود إلاّ وهو ترشّح من لديه ، كذلك لا حول ولا قوة إلاّ بالله العظيم .

أقول : هذا بيان متين ، لكن مع أنّه أخص من المدّعى ـ حيث لا يجري في الممكن غير الموجود ـ راجع إلى الوجه الأَوّل .

8 ـ ما قيل إنّه المشهور ، من أنّ المقتضي للقدرة هو الذات لوجوب استناد صفاته إلى ذاته ، والمصحّح للمقدورية هو الإمكان ؛ لأنّ الوجوب والامتناع يحيلان المقدورية ، ونسبة الذات إلى جميع الممكنات على السوية ، وإذا ثبت قدرته على بعضها تثبت على كلها .

ويُزيّف بأنّ مجرّد كون الإمكان مصحّحاً لا علّة موجبة ، غير كافٍ لإثبات المقدورية ؛ لاحتمال توقّفها على شرط مفقود ، وإن أُريد من المصحّح العلية ، فيفسده أنّ الإمكان علّة للاحتياج دون المقدورية ، وإلاّ كانت العلل الموجبة مؤثّرات بالاختيار .

9 ـ الضرورة المذهبية والإجماع والكتاب والسنّة بأجمعها تدل على ذلك ، ذكره بعض المتكلّمين من أصحابنا .

أقول : الاستدلال بالنقل لا محذور فيه في المقام كما يظهر بالتدبّر ، غير أنّ الإجماع التعبّدي غير متحقّق قطعاً ، كما يظهر وجهه ممّا سبق ، وأمّا الكتاب فيحتمل أن قوله تعالى : {إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [فاطر: 1]ونحوه ناظر إلى كلّ شيء موجود ، فيكون أخص من المدّعى ، نعم قوله تعالى : {أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلَى وَهُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ * إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [يس: 81، 82] يمكن أن يكون شاملاً للمقام ، لكنّه ظهور غير قطعي . وأمّا الضرورة فهي غير بعيدة ، فتأمل .

مطالب مهمّة:

المطلب الأَوّل : قد نسبوا الخلاف في هذه المسألة إلى طوائف من الناس ، وأنّهم ينكرون عموم قدرة الله تعالى على كل ممكن .

أقول : الظاهر أنّه لا مخالف في المقام أصلاً ، وأنّ الكلّ متّفقون على الكلّية المذكورة ، وإنّما نزاعهم في امتناع بعض الأشياء وعدمه ، فالبحث صغروي ، وبعبارة واضحة : أنّ قدرته تعالى لا تتعلّق بالواجب والممتنع ، فإنّ ضرورة الوجود أو العدم يبطل تعلّق القدرة ، التي هي ما تلزمه صحة الصدور واللاصدور ، فمتعلّقها هو الممكن لا غير ، فيقال : هذا ممكن ، وكل ممكن مقدور لله تعالى ، والكبرى كما أنّها قطيعة عقلاً وفاقية قولاً ، والصغرى مختلف فيها ، وهذا الخلاف ليس بعزيز ، بل هو منتشر في كثير من المسائل العلمية ، إذا تقرّر ذلك فإليك بيان تلك الموارد ، التي وقع الخلاف في إمكانها وامتناعها :

المورد الأَوّل : عدم صدور الكثير من الواحد الحقيقي ، فلا يمكن أن يصدر عن الواجب البسيط أكثر من شيء واحد بلا توسّط أمر آخر ، ادّعاه الحكماء وأصرّوا عليه ، وأنكره أرباب الكلام وشدّدوا عليهم النكير ، وإليك بيان هذه القاعدة المشهورة بـ ( الواحد لا يصدر منه إلاّ الواحد ) من كتاب الأسفار : قال مؤلّفها (2) :

البسيط إذا كان ذاته بحسب الحقيقة البسيطة علّةً لشيء ، كانت ذاته محض علّة ذلك الشيء ، بحيث لا يمكن للعقل تحليلها إلى ذات وعلّة ؛ لتكون علّيتها لا بنفسها من حيث هي ، بل بصفة زائدة ، أو شرط ، أو غاية ، أو وقت ، أو غير ذلك ، فلا يكون مبدأ بسيطاً بل مركّباً ، فالمراد من المبدأ البسيط ، أنّ حقيقته التي بها يتجوهر ذاته هي بعينها كونه مبدأً لغيره ، وليس ينقسم إلى شيئين يكون بأحدهما تجوهر ذاته ، وبالآخر حصول شيء آخر عنه ، كما أنّ لنا شيئين نتجوهر بأحدهما ، وهو النطق ونكتب بالآخر هو صفة الكتابة ، فإذا كان كذلك صدر عنه أكثر من واحد ، ولا شك أنّ معنى مصدر كذا غير معنى مصدر غير كذا ـ فتقوّم ذاته من معنيين مختلفين ، هو خلاف المفروض ، فافهم هذا ودع عنك الإطنابات التي ليس فيها كثير فائدة ، وإيّاك أن تفهم من لفظ الصدور وأمثاله الأمر الإضافي ، الذي لا يتحقّق إلاّ بعد شيئين ؛ لظهور أنّ الكلام ليس فيها ، بل كون العلّة بحيث يصدر عنها المعلول ، فإنّه لابدّ أن تكون للعلّة خصوصية ، بحسبها يصدر عنها المعلول المعيّن دون غيره ، وتلك الخصوصية هي المصدر في الحقيقة ، وهي التي يعبّر عنها بالصدور ، ومرّة بالمصدرية ، وطوراً بكون العلّة بحيث يجب عنها المعلول ؛ وذلك لضيق الكلام عمّا هو المرام ، حتى أنّ الخصوصية أيضاً لا يراد بها المفهوم الإضافي ، بل أمر مخصوص له ارتباط وتعلّق بالمعلول المخصوص ، ولا شك في كونه موجوداً ومتقدّماً على المعلول المتقدّم على الإضافة العارضة لهما ، وذلك قد يكون نفس العلّة إذا كانت العلّة علّةً لذاتها ، وقد يكون زائداً عليها ، فإذا فرض العلّة بما هي به علّةً بسيطاً حقيقياً ، يكون معلوله أيضاً بسيطاً حقيقياً ، وبعكس النقيض، كلّ ما كان معلوله فوق واحد ليس بعضها بتوسّط بعض ، فهو منقسم الحقيقة إمّا في ماهية أو في وجود ، انتهى كلامه .

وقال في موضع آخر ردّاً على الرازي : إنّ المصدرية بالمعنى المذكور نفس ماهية العلة البسيطة ، والماهية من حيث هي ليست إلاّ هي ، فإذا كان البسيط الحقيقي مصدراً لـ (1) مثلاً ، ولِما ليس(1) مثلاً ، كانت مصدريته لِما ليس (1) غير مصدريته لـ (1) التي هي نفس ذاته ، فتكون ذاته غير ذاته وهذا هو التناقض. قال تلميذه في شوارقه (3) : إنّ الفاعل المستقل إذا كان واحداً من جميع الجهات، بحيث لا يكون فيه كثرة الأجزاء ، ولا كثرة الوجود والمهية ، ولا يكون متّصفاً بصفة حقيقية زائدة في الخارج ، أو اعتبارية زائدة في العقل ، ولا يتوقّف فعله على شرط وآلة وقابل ، فلا يمكن أن يصدر عنه في مرتبة واحدة إلاّ معلول واحد ، سواء كان الفاعل موجباً أو مختاراً اختياره وإرادته نفس ذاته ، والحكماء يسمّون مثل هذا المختار الفاعل بالرضاء ، وأمّا إذا كان إرادته واختياره زائدةً على ذاته ، وهو الذي يسمّونه الفاعل بالقصد فهو خارج عمّا نحن فيه ؛ لأنّ فيه اثنينية بالفعل ، سواء تعدّد إرادته أو تعلّقها أو لا ، فلا يكون واحداً من جميع الجهات .

أقول : لو سلّمنا هذه القاعدة ، وفرضنا صحّة دليلها كما هو الصحيح ، لم يصحّ إجراؤها في المقام ؛ لأنّ فاعليته تعالى ... بالعلل الغائية الزائدة على ذاته ، وإن شئت فقل : الممكن لابدّ من مسبوقية وجوده بعدمه ، ولا ربط ولا سنخية بين الوجود البحت والعدم المحض ، وإنّما يوجِد الواجب ما يوجده بلا ربط واقتضاء ذاتي ، بل من أجل المصالح والغايات ، فحينئذٍ الواجب الوجود عزّ اسمه غير مشمول لهذه القاعدة باعتراف الفلاسفة ، فتدبّر جيداً .

هذا ، و...أنّ الفلاسفة لم يقدروا على إثبات أنّ ماهيته إنيّته ، فمن هذه الجهة أيضاً لايمكن إجراء القاعدة على الواجب ، هذا كله بناءً على مسلك العدلية أو معظمهم ، وأمّا بناءً على مسلك الأشاعرة القائلة بزيادة الصفات فالأمر أوضح ، لكن الالتزام بمقالة الحكماء أسهل وأهون من الميل إلى هذه النظرية الرديئة الباطلة ، بمراتب بالقياس إلى النواميس العقلية .

وأمّا ما قيل ، من أنّ في القرآن ألف آية أو قريب منه تدل على بطلان المقالة المزبورة ، فهو ممنوع ، فتدبّر جيداً .

المورد الثاني : القبائح فإنّها غير مقدورة لله تعالى ؛ إذ إتيانها مع العلم بقبحها سفه ، وبدونه جهل ، وكلاهما محال على الله سبحانه ، نسبوه إلى النظام وأتباعه .

أقول : وكان هذا المسكين لم يعلم أنّ مفاد هذا البيان أنّها لا تصدر عنه لحكمته ، لا أنّها غير مقدورة ، فالقبيح مقدور له تعالى ، فيمكنه إدخال الأنبياء في النار مثلاً ، لكنّه لا يفعل لمخالفته لحكمته البالغة .

وأمّا ما أجاب به الأشعريون من أنّه لا قبح بالنسبة إليه ، فله التصرّف في ملكه كيف يشاء ، فهو في سخافته كأصل الشبهة ...

المورد الثالث : الإتيان بمثل أفعالنا فإنّها إمّا طاعة أو معصية أو سفه ، والكل محال .

أقول : إذ لا آمر له تعالى ليصدق الطاعة والمعصية في حقّه ، وهو عالم فلا يتصوّر السفاهة فيه ، نقل هذا عن البلخي ومَن تبعه ، وفيه : أنّ المحال هو صدق هذه العناوين أي الطاعة والمعصية لا نفس الأفعال ، نعم لابدّ من اشتمالها على مصلحة ، ولكن المصلحة لا تستلزم عنوان الطاعة بلا إشكال ، وإنّما هو في أفعالنا بلحاظها إلى أمر الله تعالى ، نعم لا يمكن له أن يفعل مثل جملة من أفعالنا المحتاجة إلى الجسم كالتكلّم ، والتفكّر ، والتحرّك ، والركوع ، والسجود ونحوها ، وذلك واضح ولعلّهم أيضاً أرادوا ذلك .

المورد الرابع : الإتيان بعين مقدورنا ومفعولنا ، بعين دليل التمانع المذكور في مبحث التوحيد . نسب ذلك الجبائيينِ وأتباعهما . ويزيّف بأنّ التأثير في فرض مزاحمة قدرة العبد وربّه ، مستند إلى إرادة الله تعالى فإنّها أقوى ، وهذا واضح بل مشاهد في تزاحم إرادتي الممكنينِ ، فإذا حرّك أحد جسماً إلى جانب ، والآخر حرّكه إلى جانب آخر ، يكون الترجيح مع الأقوى ، نعم هاهنا شيء آخر وهو أنّ الله تعالى لا يمكنه الإتيان بعين أفعالنا، وإلاّ لم تكن الأفعال أفعالنا بل هي أفعاله ، وهذا مثل عدم قدرته على إيجاد ابن زيد من غير زيد ، أو إيجاد العرض بغير معروضه ، وهكذا ، فمعنى أنّه قادر على جميع الأشياء ، أنّه قادر عليها إمّا بلا واسطة أو بواسطة ، وهذا بيّن جداً .

المورد الخامس : ما علم الله عدم وقوعه لاستحالة وقوعه ، وكذا ما علم أنّه يقع لوجوبه .

نقله في الشوارق ...

قال شيخنا المفيد قدّس سره (4) : إنّه سبحانه قادر على ما علم أنّه لا يكون ممّا لا يستحيل كاجتماع الأضداد ، ونحو ذلك من المحال ، وعلى هذا إجماع أهل التوحيد إلاّ النظام وشذاذ من أصحاب المخلوق . انتهى .

المورد السادس : الشرور بحجّة أنّ الواحد لا يكون خيّراً وشرّيراً ، فلو كان الله قادراً على الشرّ ـ كما هو قادر على الخير ـ لكان خيّراً وشرّيراً ، والقائل به المجوس .

أقول : مع أنّه لا دليل على بطلان التالي في الفاعل المختار نمنع الملازمة ؛ إذ مجرّد تعلّق القدرة على الشرّ لا يوجب كون القادر شرّيراً ، وإنّما الشرّير مَن يفعل الشرّ لا مَن يقدر عليه ، ولعلّ هذا ضروري ، فالواجب الحكيم قادر على الخير والشر بقدرة تامّة ، لكنّه لا يريد الشرور ولا يفعلها البتة .

تنوير عقلي :

حديث الشرور ذو إعضال شديد ، قد تحيّرت فيه الأنظار والآراء ، ومجمله أنّ الشرور متحقّقة في الكون تحقّقاً محسوساً لكل أحد ، فوقع البحث في استنادها وتعيين منبعها ، وللناس فيه مذاهب ومسالك :

فمنهم مَن أنكروا وجود الواجب الصانع ؛ بدعوى أنّ فاعل العالَم لو كان مدبّراً حكيماً لَما صدر عنه هذه الشرور ، فأسندوا العالَم إلى المادة ، وهم الماديون .

ومنهم مَن أثبتوا مع الله خالقاً آخر ، فأسندوا الخيرات إلى الله والشرور إلى ذلك الآخر ، وهم الثنوية ، فقال المجوس منهم :(5) إنّ فاعل الخير يزدان ، أي الله ، وفاعل الشر أهرمن ، أي الشيطان .

وقالت الديصانية والمانوية منهم : إنّ فاعل الخير هو النور ، وفاعل الشر هو الظلمة ، ولعلّ حجّتهم في ذلك ما نقلناه عن الماديين .

ومنهم مَن أسندوا الشرور كلّها إلى الله الحكيم كاستناد الخيرات إليه فقالوا : إنّه تعالى خالق الجميع ؛ ولذا أجابوا عن شبهة المجوس بالتزام التالي ، وأنّه تعالى خالق للخيرات والشرور كلها ، وإنّما لا يطلق لفظ الشرّير عليه ، كما لا يُطلق عليه لفظ خالق القردة والخنازير مع كونه خالقاً لهما ؛ وذلك لأحد الأمرين : إمّا لعدم التوقيف من الشرع وأسماء الله توقيفية ، وإمّا لأنّه يوهم أن يكون الشر غالباً في فعله كما يقال : فلان شرّير ، أي ذلك مقتضى طبعه (6) . انتهى، وهم الأشاعرة .

وهذه الطوائف الثلاث بأسرها قد ضلّوا ضلالاً مبيناً ، وخسروا خسراناً كبيراً ، ... أمّا أهرمن المجوس وظلمة المانوية والديصانية ، فإن كانتا ممكنتين فلابدّ من استنادهما واستناد أفعالهما إلى الله تعالى ، وإن كانتا واجبتين ، فأدلة التوحيد تدفعهما ، وأمّا توهّم الأشعريين فهو سخيف جداً  ... ، فإنّها لا تليق بالحكيم ، ولعمري إنّ هذا ـ أي عدم صدور الشر من الله الحكيم ـ ممّا أودعه الله في الفطرة البشرية ؛ فلذا لم ينكره أحد غير هؤلاء المخالفين للنواميس العقلية .

ولذا أشرك المجوس ، وكفر الماديون ، ولم ينكروا حكمة الخالق القديم ، واستحيوا من استناد الشرور إليه .

فإن قلت : لا موجود إمكاني إلاّ وهو معلول له تعالى ، إمّا بلا واسطة أو بواسطة ، والكلّ من عند الله وهو خالق كلّ شيء ، ولا حول ولا قوة إلاّ بالله العظيم ، فما تقول أنت في إسناد الشرور ؟ وهل يمكن إسنادها إلى غير الواجب ؟ فإن أجبت بالنفي فهو مذهب الأشعري ، وإلاّ فهو مذهب المجوس أو المادي .

قلت : قد أجابوا عن هذا بوجهين :

الأَوّل : ما نقل عن أفلاطون من أنّ الشرّ عدمي ، والعدم لا يحتاج إلى علّة : فالشرور الواقعة في العالم لا تقتضي فاعلاً حتى يتكلّم فيه ، فبهذا يُدفع جميع ما لزم الماديين والثنوية والأشعرية

أقول : أمّا الصغرى فقد اعتنى بها الفلاسفة جداً ، وأوضحوها بذكر أمثلة (7) ومن جملتها القتل، فإنّه شرّ عند العقلاء ، فقالوا : إنّ شريّته ليست من جهة قدرة القاتل عليه، ولا من جهة حركات أعضائه فإنّهما كمال له ، ولا من جهة قطع الآلة فإنّه أيضاً كمال لها، ولا من حيث قبول العضو المقطوع للتقطيع لأنّه أيضاً كمال له ، بل هي من جهة إزالة الحياة ، وهي عدمية . نعم كل واحد من هذه المذكورات شرّ بالعرض لا بالذات ؛ ...  وهكذا النار فإنّها خير بالذات شرّ بالعرض ، فالشر بالذات لا يكون إلاّ عدمياً .

وقد ادّعى عليها ـ أي على عدمية الشرّ ـ الضرورة بعضهم ، ولشارح حكمة الإشراق عليها برهان ذكره صاحب الأسفار معتمداً عليه ، والظاهر أنّ اهتمام الفلاسفة بذلك ؛ إنّما هو لأجل اعتبار السنخية في العلّة والمعلول عندهم ؛ إذ لو كان الشر وجودياً لامتنع استناده إلى الخير المحض ، وهو الله الواجب ، وإذا قيل لهم : إنّ العدم لا أثر له والشر مؤثّر ، يقولون : إنّه ليس عدماً صرفاً بل عدم ملكة وله تأثير كالعمى ونحوها .

الثاني : ما نقل عن أرسطو ـ وقيل : إنّه تفاخر به ـ من أنّ الأشياء على خمسة احتمالات: ما لا خير فيه ، وما لا شرّ فيه ، وما يتساويان فيه ، وما خيره غالب ، وما شره غالب ، وذات الواجب بالذات لمّا لم يمكن أن تصير مبدأ للشر ، وجب أن لا يصدر عنها إلاّ قسمان من هذه الأقسام ، أي ما لا شريّة فيه ، وما خيريته غالبة ، فإنّ ترك الخير الكثير لأجل الشر القليل شر كثير .

أقول : أمّا الوجه الأَوّل فبعد تسليم الصغرى وعدم المناقشة فيه ، فيرد عليه : أنّ الممكن كما يحتاج في وجوده إلى إرادة الواجب ، كذلك في عدمه إلى عدمها ، فعدم الممكن مستند إلى عدم إرادته ، فيعود الإشكال وأنّه تعالى لِمَ ما أراد كذا حتى لا يتحقّق الشر ؟ فإرجاع الشرّ إلى العدم لا يجدي عن دفع الإشكال .

وأمّا الوجه الثاني فهو بمجرّده غير مفيد ؛ لأنّه لم يخرج عن حدّ المدّعى بعد فهو مصادرة.

هذا ، والظاهر من جماعة من الفلاسفة جعل الوجهين وجهاً واحداً ، فالشر عدم محض وليس بأمر وجودي حتى لا يصحّ صدوره من الواجب من أجل عدم السنخية .

وأمّا الشرور بالعرض فهي وإن كانت أُموراً وجودية ، لكن غير صادرة عنه تعالى بالقصد الأَوّل بل بالعرض ، فإنّها غالبة الخيرية وإيجادها لأجل غلبة خيرها على شرها ، وأمّا الشرور بالذات فهي مستندة إلى عدم إرادته ، والواقع منها القسمان المتقدّمان لا غير ، فإنّ الشرور التي تلحق الأشياء هي في أنفسها خيرات ، وبالقياس إلى بعض الأشياء شرور ، كوجود النار والماء، والسيف والسنان ، والسبع والحية ، وغيرها من الذوات ، وكوجود الغضب والشهوة ، والجُربزة والشيطنة ، وغيرها من الصفات ، وكوجود الضرب والطعن والقتل وغير ذلك من الأفعال .

أقول : لا شكّ في أنّ جملةً كثيرة من الموجودات ـ التي توجب الشر لبعض الأشياء الأُخر ـ خيرات في نفسها ، وبها ينتفع غيرها انتفاعاً أكثر ممّا يترتّب عليها من الشر المذكور ، إلاّ أنّ الإشكال لا يُدفع بهذا المقدار ، فإنّه يقال : إنّ إحراق النار لثوب الفقير ممكن والله سبحانه قادر على منع تأثيرها ، فلِمَ لم يمنعه ؟ وكذا وقوع الطفل في النار ، أو غرق شاب في الماء مثلاً ، فإنّ إيجاد النار أو الماء مثلاً لأجل المنافع الكثيرة ، لا يوجب استحالة منع تأثيرهما في توليد الشر في بعض الموارد ، وهذا ما يقال : من أنّ الذي يغلب خيره على شره ، لِمَ لم يوجد عن الباري على وجه لا يعتريه شرّ أصلاً ؛ حتى يكون الموجودات كلها خيرات محضة ؟

وأمّا ما أُجيب عنه وارتضاه صاحب الأسفار (8) ـ من أنّه لو كان كذلك لكان الشيء غير نفسه؛ إذ كان هذا القسم غير ممكن في هذا القسم من الوجود ... إلى أن قال : فإذا قلت: لِمَ لا يوجِد النار التي هي أحد أنواع هذا القسم على وجه لا يلزمها شر ، فكأنّك قلت: لِمَ لم يجعل النار غير النار ؟ ومن المستحيل أن يجعل النار غير النار ، ومن المستحيل أن يكون النار ناراً ، وتمس ثوب ناسك ، ولا مانع من الحريق ، ولا تحرقه . انتهى ـ فهو قعقعة ، ويظهر فساده ممّا أشرنا إليه آنفاً فلاحظ .

وقال في مورد آخر من هذا الفصل : وأكثر مَن يطوّل حديث الخير والشر ، ويستشكل الأمر يظن أنّ الأُمور العظمية الإلهية ، من الأفلاك وما فيها ، إنّما خُلقت لأجل الإنسان، وأنّ الأفعال الإلهية منشؤها إرادة قُصدت بها أشياء وأغراض ، على نحو إرادتنا وأغراضنا في الأفعال الصادرة عنّا بالاختيار ، ولو تأمّل هذا الجاهل المحجوب عن شهود العارفين أدنى تأمّل ، لدرى أنّ الأمر لو كان كما توهّمه ، ولم يكن هناك أحكام مضبوطة، وعلوم حقّة إلهية ، وضوابط ضرورية أزلاً وأبداً ، ما كان أحوال أولياء الله في الدنيا على هذا الوجه من المحن الشديدة ... إلى آخر ما لفّقه ممّا لا فائدة في نقله .

وقد دريت أنّ الله تعالى فاعل مختار ... فلا ضرورة له في إيجاد شيء أبداً ، فإذن بقي الأشكال على حاله ، وملخّصه أنّ المصلحة النوعية لشيء ، لا تجوّز وقوع الشرّ منه من حيث الحكمة ، ما دام تأثير الشيء موقوفاً على إذنه تعالى .

فالصحيح أن يقال : إنّ كلّ شرّ يستند إلى الله تعالى ، له مصلحة زائدة على أصل المصلحة النوعية في نفس الموجود المسمّى بالشر بالعرض ، مثلاً أنّ للنار مصلحةً هامّة نوعية ، وفي إحراقها ثوب أحد ، أو ولد آخر ، مصلحة أُخرى للمتضرّر والمغموم أو لطف لأجنبي ، لكن مع العِوض للمالك أو الوالد ، وهكذا .

وهذا العِوض أكثر فائدة للمتضرّر من ضرره ، وهذا الكلام ممّا لابدّ منه لوجوه :

الأَوّل : إنّ صدور الشرّ منه تعالى ـ ولو في مورد مع الاختيار والقدرة على دفعه ـ قبيح ، والقبح غير جائز عليه .

الثاني : إنّ أفعاله معلّلة بالأغراض الراجعة إلى نفع غيره ، فلابدّ من عائدة في الشرّ المذكورة راجعة إلى مَن ابتُلي بالشر المذكور ...

الثالث : إنّ صدور الشر عنه ترجيح المرجوح على الراجح ، أو ترجيح بلا مرجّح وهو باطل ، فتلخّص أنّ الموجود في العالم هو ما لا شرّ فيه ، أو ما فيه شرّ أقلّ من خيره ، وهذا الشر أيضاً لابدّ له من مصلحة شخصية ، ويمكن أن يقال : إنّ الشرور الواقعة من سوء أفعال العباد الاختيارية لا مصلحة شخصية فيها ، أو لا ملزم لها ولو دائماً سوى المصلحة العامّة في جعل الإنسان مختاراً ؛ لكي لا تبطل التكاليف والتشريعات ، فإنّ المضطرّ لا يجوز تكليفه ، فتأمّل .

ثم إنّه بعد ما ثبت لزوم المصلحة في أفراد الشرور ، لا مانع من إمكان موجود كان شره أكثر من خيره ، كما لا يخفى وجهه على المتأمل ، فتدبّر جيداً .

ثمّ إنّ جميع ما ذكرنا واضح بحمد الله ، فشبهة الشرور مندفعة ، غير أنّ مسألة خلود الكافرين في العقاب أمر مشكل ، ... وما أُجيب عنه (9) من تجسّم الأعمال باطل .

المطلب الثاني :

قد دريت أنّ القدرة إنّما تتعلّق بالممكن وحده دون الواجب والممتنع ، فإنّ الشيء إذا كان ضروري الوجود أو العدم ولا يمكن تغيّره ، استحال أن يتعلّق به القدرة التي هي بمعنى صحّة الفعل والترك ؛ بداهة تصادم الصحّة والضرورة ، فذات واجب الوجود وصفاته الذاتية خارجة عن دائرة قدرته ، بل لا قدرة على مطلق الذاتيات ، فلا يكون زوجية الأربعة، وإمكان الماهيات، وفقر الموجودات الممكنة ، وأمثالها بمقدورة أصلاً ، وكذا شريك الباري واجتماع النقيضين ونحوهما .

كلّ ذلك ظاهر ، وأمّا قوله تعالى : {إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [النور: 45] إمّا منصرف  إلى الشيء الممكن من الأَوّل بحيث لا يشمل لفظ الشيء الضروريات ، أو هو مخصّص به على تقدير الشمول اللفظي ، ولا فرق في ذلك التخصّص والتخصيص بين أن يعبّر بعدم القدرة ، وبين أن يعبّر بعدم قابلية المحل ، فإنّ الضروري ممّا لا يتعلّق به قدرة القادر ، سواء كان عدم التعلّق من جهة العجز أو من نقص القابل ، فإنكار التخصيص على الثاني كما توهّمه صاحب الأسفار (10) لا وجه له .

وممّا ذكرنا كلّه ظهر أنّ إدخال العالم كلّه في بيضة ، مع عدم تصغير العالم ولا تكبير البيضة ، محال غير قابل لتعلّق القدرة الأزلية به ، وقد دلّ عليه مرسلة ابن أبي عمير عن الإمام الصادق ( عليه السلام ) (11) قال : ( إنّ إبليس قال لعيسى ابن مريم ( عليه السلام ) : أَيقدر ربّك على أن يدخل الأرض بيضةً ، لا تصغر الأرض ولا تكبر البيضة ؟ فقال عيسى ـ على نبينا وآله وعليه السلام ـ : ويلك ، إنّ الله لا يوصف بعجز ، ومَن أقدر ممّن يلطف الأرض ويعظم البيضة! ) .

ورواية ابن أُذينة عنه ( عليه السلام ) قال : ( قيل : لأمير المؤمنين ( عليه السلام): هل يقدر ربّك أن يُدخِل الدنيا في بيضة ، من غير أن تصغر الدنيا أو تكبر البيضة ؟ قال : إنّ الله تبارك ، وتعالى لا يُنسب إلى العجز ، والذي سألتني لا يكون ) .

ورواية أبان بن عثمان المشتملة على جواب أمير المؤمنين لرجل ، بمثل ما أجاب به عيسى ( عليه السلام ) في مرسلة ابن أبي عمير المتقدّمة .

وأمّا رواية البزنطي ـ قال : جاء رجل إلى الرضا ( عليه السلام ) فقال هل يقدر ربّك أن يجعل السماوات والأرض وما بينهما في بيضة ؟ قال : ( نعم وفي أصغر من البيضة، وقد جعلها في عينك ، وهي أقل من البيضة ؛ لأنّك إذا فتحتها عاينت السماء والأرض وما بينهما ، ولو شاء لأعماك عنها ) ـ فالجواب مبني على إفحام السائل وإسكاته ، فإنّه لم يكن طالباً لواقع الأمر وحقيقة الحال ، وإنّما سأله تعنّتاً ولجاجاً كما يظهر من قوله عليه السلام : ( ولو شاء لأعماك )، فإنّ هذا الخطاب لا يليق بغير المعاند اللجوج .

ويمكن أن يقال بمثله في رواية هشام بن الحكم أيضاً ، وأنّ السائل من هشام بن الحكم كان لجوجاً ، أو أنّ الجواب منزّل على قصور فهمه . فلاحظ (12) .

فجواب الصادق ( عليه السلام ) في هذه الرواية ، وجواب الرضا في رواية البزنطي ، ليسا لبيان الواقع ، وإلاّ لقالا بالعدم كما في الروايات المتقدمة ، ومن العجيب ما يظهر من المحدّث الجزائري من الالتزام بمفادها وبنائه على مقدورية ذلك ، قال : فسبحان مَن هو قادر على أن يدخل الدنيا في بيضة ، من غير ترقيق الدنيا ولا تعظيم البيضة (13) ، وكذا ابن الحزم الأندلسي قال : وهو تعالى قادر على نفسه كما هو عالمٌ بها (14) ، وكلا القولين ضعيف جداً باطل قطعاً .

المطلب الثالث :

إنّ الفاضل الطريحي نقل عن العلاّمة الحلي قدّس سرهما ، في حاشيته على شرح الباب الحادي عشر (15) : أنّه حكي عن السيد المرتضى والشيخ الطوسي رحمهما الله ، أنّهما ممّن نفى قدرة الباري وقالا : إنّه خلاف الحقّ .

أقول : ما أدري هل هذه الجملة المطبوعة من الطريحي أم لا ؟ نقلها العلاّمة أم لا ؟ قال بها العلَمان المذكوران أم لا ؟ نعم ذكر الرجالي الشهير المامقاني رحمه الله كلاماً عن البحراني ومن جملته : أنّ الشيخ الطوسي وشيخه أبا عبد الله المفيد قدّس سرهما ، يذهبان إلى أنّه تعالى لا يقدر على عين مقدور العبد ، كما هو مذهب أبي على الجبائي المعتزلي، نقل ذلك العلاّمة في بعض كتبه الكلامية وغيره (16) . انتهى .

أقول : وعليه فيمكن أن يكون المراد من نفي القدرة المذكور في عبارة الطريحي المتقدّمة هو ذلك ، أي نفيها عن عين مقدور العبد ، وإلاّ فهو مقطوع الكذب ، فإنّا نقطع أنّ ذلك لم يخطر ببالهما فضلاً عن اعتقادهما به .

وأمّا الكلام الأخير المحكي عن الشيخين ، من إنكار قدرته تعالى على عين مقدور العبد فله وجه صحيح ، كما ذكرنا في ذيل كلام الجبائي وقلنا : إنّ عين فعل العبد غير ممكن الصدور عن الله تعالى بلا واسطة العبد ، وإلاّ لم يكن الفعل فعل العبد بل فعل الربّ ، وما هو غير ممكن غير مقدور ، كما مرّ فلاحظ .

ويحتمل قريباً أنّ مراد الشيخ والسيّد ـ على تقدير صدور هذا الكلام منهما ـ هو نفيها عن غير الممكنات ، وهذا الاحتمال قريب جداً .

__________________

(1) قال مَن في قلبه مرض في مختصر تحفة الاثني عشر / 81 : إنّ الله قادر على كل شيء ، خالف الشيخ أبو جعفر الطوسي والشريف المرتضى وجمع كثير من الإمامية في ذلك ، فإنّهم قالوا : إنّ الله لا يقدر على عين مقدور العبد .

أقول : النسبة كاذبة ، كما تعرف من مراجعة الصفحة الآتية ، في الوجه التاسع ، وقد ذكرنا في المطلب الثالث من عنوان تنوير عقلي : : 36 مراد العلَمينِ : الشيخ الطوسي والسيد المرتضى قدّس سرهما .

(2) الأسفار 2 / 214.

(3) الشوارق 1 / 191.

(4) أوائل المقالات / 23.

(5) ظاهر بعضهم كصريح آخر : أنّ الثنوية تشمل المجوس والمانوي والديصانية ، لكنّ المذكور في تبصرة العوام أنّ الديصانية والمانوية من أقسام المجوس ، وأنّ الثنوية غير المجوس فلاحظ . وأمّا تفصيل عقائدهم فلا ربط له بالمقام .

(6) شرح المواقف 3 / 51.

(7) وللمحقّق الطوسي كلام في توضيح ذلك نقله اللاهيجي في شوارقه 1 / 48 عن شرح الإشارات ، ولصاحب الأسفار أيضاً كلام مفصّل في ذلك .

(8) الأسفار ، المجلد الثاني ، الموقف الثامن ، الفصل السادس .

(9) المجيب صاحب الأسفار ناسباً جوابه إلى الفلاسفة ...

(10) الأسفار ، مباحث الشرور.

(11) البحار 4 / 142.

(12) البحار 4 / 140.

(13) الأنوار النعمانية 1 / 208.

(14) الفصل 2 / 128.

(15) شرح الباب الحادي عشر / 13.

(16) تنقيح المقال ( المدخل ) / 208.